Ех своих делах могли поступать по определенному плану (consilium) или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими

Вид материала

Документы

Содержание Славнейшему мужу В. д. С. Виллемом ван Блейенбергом. Ответ на предыдущее

Подобный материал:

• Ех своих делах могли поступать по определенному плану (consilium) или если бы им всегда, 9491.89kb.
• Жилищное законодательство, 1277.49kb.
• Как я изучаю языки, 1724.21kb.
• Есть совокупность взаимосвязанных и определенным образом упо­рядоченных элементов рыночной, 50.28kb.
• Все начинается с семьи!, 40.06kb.
• Аз бывало так, что судьбы человечества зависели от какого-либо единственного события,, 3585.59kb.
• На пути к системной науке. Альтернативная модель вселенной, 237.06kb.
• Сигналы и линейные системы, 448.79kb.
• Конструирование радиоэлектронной геофизической аппаратуры, 221.3kb.
• Учебно-методический центр по гражданской обороне и чрезвычайным ситуациям Новосибирской, 249.37kb.

предзнаменованием грядущих событий, ибо их причины не заключают в себе никаких грядущих вещей. Но те явления воображения или те образы, которые ведут свое происхождение от состояния души, могут служить предзнаменованием какой-нибудь грядущей вещи, ибо душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем. И поэтому она может представить себе это с такой живостью и яркостью, как если бы подобного рода вещи были уже налицо.

Возьмем пример, подобный Вашему: отец настолько любит своего сына, что как бы составляет со своим возлюбленным детищем одно целое. Так как (согласно тому, что я доказал по другому поводу) в мышлении необходимо должна существовать идея тех состояний, в каких находится сущность сына, а также и идея того, что проистекает из этих состояний, и так как отец в силу того

445


единства, которое он образует со своим сыном, является как бы частью упомянутого сына, то и душа отца необходимо должна участвовать в идеальной сущности (essentia idealis) сына и в состояниях, переживаемых этою сущностью, а также и во всем том, что из них проистекает (как это более подробно доказано мной в другом месте). Далее, так как душа отца идеально (idealiter) участвует в том, что вытекает из сущности сына, то (как я сказал) отец может иногда что-нибудь из того, что вытекает из сущности сына, представлять себе так живо, как если бы это на самом деле происходило перед его глазами. Для этого, впрочем, требуется стечение следующих условий: 1) чтобы событие, которое приключается с сыном в ходе его жизни, было важным и значительным; 2) чтобы оно было таким, что мы его весьма легко могли бы представить себе в нашем воображении; 3) чтобы время, к которому это событие относится, было не очень отдаленное; 4) наконец, чтобы тело находилось в достаточно хорошем состоянии не только в отношении здоровья, но и в смысле свободы от различных забот и дел, овладевающих нашими чувствами извне. Этому может способствовать также и то, что мы думаем о таких вещах, которые обыкновенно вызывают сходные с ними идеи. Например, если во время разговора с том или иным человеком мы слышим стоны, то по большей части случается так, что, как только мы снова подумаем об этом человеке, в нашей памяти восстанут те стоны, которые мы воспринимали нашими ушами, когда разговаривали с ним.

Таково, любезный друг, мое мнение о затронутом Вами вопросе. Сознаюсь, я был весьма краток, но при всем том я старался дать Вам материал, чтобы Вы могли при первой же возможности [вновь] написать мне и т.д.

Ворбург, 20 июля 1664 г.

ПИСЬМО 18 ⁸⁶

Славнейшему мужу В. д. С.

от Виллема ван Блейенберга ⁸⁷

Мой господин и незнакомый друг!

Уже несколько раз я внимательно перечитывал недавно вышедший в свет трактат Ваш и сделанное к нему

446


«Приложение» ⁸⁸. Мне следовало бы скорее кому-нибудь другому, чем Вам самим, говорить о тех достоинствах, которые я нашел в этом трактате, и о том наслаждении, которое он мне доставил. Но не могу умолчать о том, что, чем более я в него вчитываюсь, тем более он мне нравится, и что я постоянно нахожу в нем что-нибудь такое, чего я еще не заметил раньше. Однако (чтобы не показаться в этом письме каким-то льстецом) не стану слишком восхвалять автора этого произведения: я знаю, что боги продают все за труды. Но, чтобы не оставлять Вас слишком долго в недоумении относительно того, с кем Вы имеете дело и каким образом личность Вам незнакомая берет смелость обратиться к Вам с таким письмом, скажу Вам, что Вы имеете дело с человеком, который, добиваясь чистой и неподдельной истины, стремится в сей краткой и бренной жизни лишь к тому, чтобы — насколько позволяют наши человеческие способности — погрузиться в науку, который, отыскивая истину, не имеет никакой иной цели, кроме самой истины, который своими научными занятиями не домогается ни почестей, ни богатства, но одной лишь чистой истины и даруемого ею спокойствия и который из всех истин и наук имеет наибольшую склонность к метафизике, по крайней мере к некоторым частям ее (если не ко всей метафизике в целом) и все удовольствие жизни полагает в том, чтобы предаваться ой во все часы досуга и свободного от других обязанностей времени. Но не всякий человек столь счастлив и не всякий отличается таким трудолюбием, как это, по моему убеждению, имеет место с Вами, а потому не всякий достигает такой степени совершенства, которую я замечаю в Вашем труде. Одним словом, Вы имеете дело с человеком, которого Вы сможете узнать поближе, если Вам угодно будет сделать мне столь большое одолжение и помочь мне раскрыть и продумать до конца мои слабые мысли.

Но возвращаюсь к Вашему трактату. Хотя я нашел в нем много такого, что пришлось мне в высшей степени по вкусу, однако встретились и такие вещи, которых я не в состоянии переварить. Будучи незнаком с Вами, я несколько затрудняюсь высказать Вам это, тем более, что не знаю, не будет ли Вам это неприятно. Поэтому, предпослав Вам все вышесказанное, я и прошу Вас предварительно сказать мне, могу ли я, — если только у Вас

447


в течение этих зимних вечеров найдется время и желание ответить мне и разъяснить мне те затруднения, которые возникли у меня при чтении Вашей книги, — могу ли я препроводить Вам некоторые из этих вопросов, разумеется, под тем только условием, чтобы это не помешало Вам в Ваших более важных и более приятных занятиях. Ибо нет вещи, которой я желал бы так сильно, как исполнения данного в Вашей книге обещания относительно более подробного изложения Ваших взглядов. То, что я решился, наконец, вверить моему перу, я изложил бы Вам устно, посетивши Вас; однако, так как мне помешало сначала незнание Вашего местожительства, затем заразная болезнь и, наконец, мои дола, то я принужден был это откладывать и откладывать на другое время.

Однако, чтобы письмо мое не было совсем уже бессодержательным, предложу Вам один вопрос в надежде, что он не вызовет в Вас никакого неудовольствия. Во многих местах «Основ» и «Метафизических мыслей» ⁸⁹ Вы высказываете, — будь то в качестве собственного мнения или в пояснении слов Декарта, философию которого Вы излагаете, — что творить [вещи] и поддерживать [их существование] есть одно и то же (причем Вы считаете это настолько очевидным для всякого, кто вдумается в этот вопрос, что самое понятие об этом тождестве составляет по-Вашему одно из первичных понятий нашего мышления). Вы говорите, что бог сотворил не только самые субстанции, но и движение, в них происходящее, т.е. что бог поддерживает беспрестанным творчеством не только самые субстанции в данном их состоянии, но и их движение и устремление (pooginge, conatus). Так, например, бог не только поддерживает непосредственным действием своей воли или своей творческой силой (все равно, как бы ни называть это) дальнейшее существование души, не только сохраняет ее в данном ее состоянии, но точно таким же образом относится и к движению души. Другими словами, подобно тому как беспрестанное творчество, совершаемое богом, является причиной дальнейшего существования вещей, точно так же и движение вещей, или стремление (pooginge, conatus), их происходит в силу той же причины. Ибо, помимо бога нет никакой причины движения. Отсюда (как Вы неоднократно указываете)⁰⁰ следует, что бог является причиной не только

448


субстанции души, но также и каждого ее движения или стремления, которое мы называем волей.

Из этого положения приходится, как мне думается, прийти к неизбежному заключению: или что в движениях или воле души не может быть ничего злого, или что сам бог непосредственно создает это зло. Ибо также и то, что мы называем злом, производится душой, а следовательно, совершается под непосредственным воздействием или с содействием самого бога. Возьмем следующий пример: душа Адама желает вкусить от запретного плода. Из вышесказанного следует, что воздействие бога не только обусловливает вообще волю Адама, но, как будет сейчас показано, определяет и конкретный характер его желания. Таким образом, или запретный поступок Адама сам по себе не является дурным, поскольку сам бог определил его волю в этом направлении, или же сам бог оказывается виновником того, что мы называем злом. И мне представляется, что ни Вы, ни господин Декарт не разрешаете этого вопроса, говоря, что зло есть нечто в реальности не сущее (non ens) ⁹¹ и что бог не причастен к нему. Ибо откуда же в таком случае произошло желание отведать запретного плода или наклонность дьявола к гордыне? Ведь Вы сами справедливо замечаете, что воля не есть нечто отличное от души, но состоит именно в том или другом движении или устремлении души. А потому она одинаково нуждается в божественном содействии души как в одном, так и во всяком другом случае. Содействие же бога, насколько я понял из Вашего сочинения, состоит в том, что он определяет своей волей тот или другой образ действий данной вещи. Следовательно, бог одинаково содействует как злой воле, поскольку она зла, так и доброй воле, т.е. определяет как ту, так и другую, ибо воля божья, будучи абсолютной причиной всего сущего — как субстанций, так и происходящих в них устремлений, — является, по-видимому, также первой причиной злой воли, поскольку она зла. Кроме того, в нас не может быть ни одного проявления воли, которое не было бы известно богу от вечности, ибо иначе, допуская существование чего-нибудь неизвестного богу, мы допустили бы в нем несовершенство. Но мог ли бог познать проявление нашей воли иначе, как из своих собственных предначертаний? Стало быть, ого собственное предначертание является причиной наших решений, а отсюда опять-

449


таки следует, что или злая воля не есть зло, или сам бог есть непосредственная причина этого зла и сам производит его. Здесь не может иметь значения и то различие, которое теологи проводят между самим поступком и злом, связанным с этим поступком. Ибо бог предопределил не только самый поступок, но и способ ого осуществления, т.е. бог не только определил, чтобы Адам вкусил от плода, но и то, чтобы он вкусил его непременно вопреки запрещению. И, таким образом, опять-таки или тот факт, что Адам вкусил вопреки запрещению, не есть зло, или же сам бог является виновником этого зла.

Вот что, дорогой господин, остается мне до сих пор неясным в Вашем трактате; слишком трудно принять как ту, так и другую из этих двух крайностей. Жду ответа, рассчитывая, что Ваша проницательность и ученость дадут Вам возможность удовлетворить меня, и надеясь со временем доказать Вам, как Вы меня этим ко многому обяжете. Верьте, дорогой господин, что в вопросах моих мной руководит одно только бескорыстное стремление к истине: я свободен, не завишу ни от какой профессии, получаю средства к существованию от честной торговли, а остающееся от дел время посвящаю философии. Покорнейше прошу Вас благосклонно принять то, что я сообщил Вам о возникших у меня затруднениях. Если соберетесь ответить мне, чего я так пламенно желаю, то благоволите адресовать письмо В. в. Б — у и т.д.

Между тем я пребываю и остаюсь покорнейшим слугой Вашим

Виллемом ван Блейенбергом.

Дордрехт, 12 декабря 1664 г.

ПИСЬМО 19 ⁹²

Ученейшему и благоразумнейшему

мужу Виллему ван Блейенбергу

от Б. д. С.

ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ

Незнакомый друг!

Письмо Ваше от 12 декабря, вложенное в другое, написанное 24-го числа того же месяца, я получил только 26-го в бытность мою в Схидаме. Я усмотрел из него

450


Вашу большую любовь к истине, а также и то, что истина составляет единственную цель всех Ваших устремлений. А так как и мои стремления направлены к тому же самому, то я чувствую себя обязанным не только исполнить Вашу просьбу, т.е. отвечать по мере сил моего интеллекта на те вопросы, которые Вы мне прислали и в дальнейшем собираетесь присылать, но и сделать со своей стороны все, что только может способствовать нашему более близкому знакомству и установлению искренней дружбы между нами. Ибо что касается меня, то из всех благ, не находящихся в моей собственной власти, я ничего не ценю так, как дружбу с людьми, искренне любящими истину, ибо я думаю, что в мире, стоящем вне нашей власти, нет ничего, что мы могли бы любить столь безмятежно, как такого рода людей. Разорвать подобную любовь, основанную на любви к познанию истины, так же невозможно, как невозможно отказать в признании какой-нибудь истины, раз она усмотрена нами. Кроме того, такая любовь есть самое высокое и самое приятное из. всего, что стоит вне нашей собственной власти; ибо ничто, кроме истины, не может соединить такой глубокой связью различные чувства и умы различных людей. Не говорю уже о происходящей отсюда пользе, не желая задерживать Вас долее на предметах, без сомнения, хорошо известных Вам самим. Сказанное же имело целью показать Вам, с каким удовольствием я воспользуюсь всяким случаем для оказания Вам посильной услуги.

Чтобы не откладывать дела в долгий ящик, приступлю к ному теперь же и отвечу на Ваш вопрос, который состоит в следующем: как из божественного предвидения (Dei providentia) (которое не отличается от божественной воли), так и из божественного содействия и непрерывного творения вещей как будто с несомненностью следует, что или не существует никаких грехов и никакого зла, или же грехи и зло проистекают от самого бога. Однако Вы не объясняете, что Вы разумеете под злом. Насколько можно судить по Вашему примеру относительно волеизъявления Адама, Вы понимаете под злом самую волю, поскольку она мыслится направленной на определенный поступок или поскольку она противоречит божьему повелению. Поэтому Вы говорите (как должен был бы сказать и я, если бы дело обстояло таким образом), что было бы величайшей нелепостью принять как тот, так и другой

451


из выводов, следующих отсюда, а именно: что сам бог произвел вещи, противные его воле, или что вещи, противоречащие его воле, все-таки будут добром. Что до меня, то я решительно не могу допустить, чтобы грехи и зло были чем-то положительным, а еще того менее, чтобы что-нибудь существовало или происходило против воли бога. И я не только говорю, что грехи не являются чем-то положительным, но утверждаю, что только в несобственном смысле или выражаясь свойственным людям образом (humano more), мы можем говорить о наших прегрешениях перед богом и оскорблениях, которые мы ему причиняем.

Относительно первого пункта мы знаем, что всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство. Возьму для примера волеизъявление, или решение, Адама отведать запретного плода. Это волеизъявление, или решение, рассматриваемое само в себе, заключает в себе ровно столько совершенства, сколько реальности оно выражает собой, и это легко уразуметь уже из того, что мы не можем помыслить в вещах какого-либо несовершенства, не обращая взора к другим вещам, заключающим в себе больше реальности. Таким образом, рассматривая решение Адама само по себе, т.е. не сравнивая его с другими поступками, более совершенными или обнаруживающими более совершенное состояние, мы не сможем найти в нем никакого несовершенства. Мало того, сравнивая его с бесчисленным множеством других вещей, каковы, например, камни, поленья и т.п., мы найдем даже, что оно много совершеннее их. И это фактически признается всеми, ибо многое из того, что, встречаясь в людях, вызывает презрение и отвращение, в животных кажется нам достойным удивления: таковы, например, войны пчел, ревность голубей и т.п., которые в людях мы считаем достойными презрения, тогда как в животных они рассматриваются нами как нечто обличающее известное совершенство. Раз это так, то очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность ⁹³, например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение.

452


Кроме того, мы не можем сказать также и того, что воля Адама противоречила воле бога и что она потому была зла, что была неприятна богу, ибо предполагать, что что-либо может произойти против воли бога, что он мог бы желать чего-либо такого, чего он так и но достигает, что природа бога так ограниченна, что он, подобно сотворенным существам, к одним вещам питает симпатию, к другим антипатию, предполагать все это — значит допускать в боге величайшее несовершенство. И, кроме того, это, безусловно, противоречило бы природе божественной воли. Ибо так как воля бога не есть что-либо отличное от его ума, то одинаково невозможно, чтобы что-нибудь совершалось против его воли, как невозможно то, чтобы что-нибудь происходило против его разума. Другими словами, то, что совершалось бы против его воли, должно было бы обладать такой природой, что оно противоречило бы также и его разуму, как например квадратный круг. Так как, стало быть, воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле божьей, то отсюда следует, что бог мог и даже, на основании того соображения, которое Вы сами приводите, должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом, ибо то зло, которое заключалось в этом решении, было не чем иным, как потерей или лишением более совершенного состояния, каковое состояние Адам должен был утратить, совершивши этот поступок. Лишение же (privatio), как это само собой очевидно, не есть что-нибудь положительное и называется лишением с точки зрения нашего ума, а но с точки зрения ума божественного. Происходит же это оттого, что все единичные предметы одного и того же рода, все то, например, что имеет внешний вид людей, мы подводим под одно и то же определение и затем каждому из этих предметов приписываем одинаковую способность к высшему совершенству, какое только может быть выведено из данного определения. Когда же мы встречаем существо, действия которого противоречат такому совершенству, мы утверждаем, что оно лишено этого совершенства и отступает от самой своей природы, чего мы не стали бы утверждать, если бы не сравнивали его с такого рода определением и не примышляли бы к нему такой именно природы. Но так как бог познает вещи не абстрактно и не образует подобного

453


рода общих определений и так как вещам присуще не больше реальности ⁹⁴, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом, то отсюда с ясностью следует, что о «лишении» [или «недостатке», privatio] можно говорить только с точки зрения нашего разума, но не с точки зрения бога.

Сказанное, как мне кажется, вполне исчерпывает данный вопрос. Однако, чтобы сделать дорогу более ровной и устранить все возможные недоразумения, я считаю нужным разобрать здесь еще два следующих вопроса. Во-первых, почему Св. Писание говорит, что бог требует от нечестивых, чтобы они обратились, а также почему он запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? Во-вторых, не вытекает ли из сказанного мной, что нечестивые своею гордынею, жадностью, отчаянием и т.п. точно так же служат богу, как и праведники своим великодушием, терпением, любовью и т.п., ибо и те и другие выполняют волю бога?

В ответ на первое скажу, что Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humano more loqui), ибо простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов. И таким образом пророки сочинили целую притчу. А именно, поскольку бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. И все свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, чем с истиной. Сам бог постоянно изображается ими наподобие человека — то гневным, то сжалившимся, то желающим чего-нибудь в будущем, то охваченным ревностью и подозрением, наконец, даже обманутым

454


дьяволом. Так что философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т.е. которые следуют добродетели не как закону, но из любви, потому что она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями.

Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен. Если же Вы спросите меня, с какою целью бог открыл ему это, то я отвечу: с целью сделать его тем самым более совершенным в отношении его познания. Спрашивать же бога, почему он не дал ему также более совершенной воли, столь же нелепо, как спрашивать, почему он но дал кругу всех свойств шара. Все это с полной очевидностью следует из вышесказанного и, кроме того, доказано мною в [схолии к] теореме 15, 1-й части «Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом».

Что касается Вашего второго затруднения, то совершенно справедливо, что нечестивые в своем роде тоже выполняют волю бога. Но из этого отнюдь не следует, чтобы их можно было ставить на одну доску с праведными, потому что чем более какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. Так как в силу этого праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Нечестивые лишены той божественной любви, которая проистекает из познания бога и в силу ее одной мы называемся (в меру совершенства нашего человеческого разума) слугами бога. Более того: так как они не познают бога, то они являются всего лишь орудием в руках мастера, — орудием, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными ⁹⁵.

Вот и все, господин мой, что я могу сейчас представить на Ваше рассмотрение в ответ на Ваш вопрос. Я очень желал бы, чтобы это могло удовлетворить Вас. Однако если для Вас останутся еще какие-нибудь затруднения,