Asociaţia moldovenească de ştiinţă politică
| Вид материала | Документы |
| Генезис панславизма как идеи славянской взаимности Обычно возникновение панславистской идеи относят к XVII веку, когда изобретатель грамматики и лексического состава общеславянского языка хорват Ю.Крижанич (ок.1618-1683) увидел в нем средство объединения всех славян. Как отмечает Р.О.Якобсон, «В общеславянском масштабе традиционные утверждения языкового единства временами сопровождались предложениями либо избрать для межславянского культурного взаимодействия один из славянских языков (к примеру, Коменский предлагал русский), либо создать lingua communis. Ю.Крижанич (1618-1683) попытался сделать последнее; в XVIII в. его примеру последовал словенец Б.Кумездей (1738-1805), а в XIX в. - хорват Й.Вольтиджи и словак Я.Геркель, целью которого было «Unio in Litteratura inter omnes Slavos, sive verus Panslavismus» [единение в литературе между всеми славянами, или истинный Панславизм] [44]. Но только в XIX веке эта идея приобретает оформленный вид и широкое распространение, предполагая «возможность объединения всех славян на основе родства языков, происходящих из общего корня; близости отдельных элементов быта, нравов и обычаев в древности; родственности фольклора и народной культуры, а также схожести некоторых черт литературы в раннехристианский период» [15, 5]. Возникшая из осмысления культурологического факта, идея славянской взаимности постепенно дополнялась религиозными и политическими аргументами, приобретая идеологический характер, ложилась в основу различных славянских националистических воззрений11. Пробуждению славянского самосознания способствовали различные исторические факторы – прежде всего, следует отметить Французскую революцию 1789 года и Наполеоновские войны в Европе, приведшие к переделу мира и стимулировавшие вызревание идеи национальной свободы в сознании всех европейских народов. С конца XVIII века в политической мысли начинают складываться представления о том, что у каждой нации должно быть свое собственное государство, охватывающее всю нацию. В начале XIX века идеи национального самоопределения возникают в итальянской, немецкой, венгерской, чешской, польской, сербской, болгарской общественной мысли. Поражение Наполеона вызвало к жизни движение по объединению Германии, сопровождавшееся зарождением идеологии пангерманизма. В противовес этой идеологии, по мере развития национального самосознания возникали различные доктрины культурного и политического объединения славян, получившие название «панславизм». Победа над Наполеоном привела к укреплению международного авторитета России как крупнейшей славянской державы, показала, что единственное независимое и могущественное государство славян может стать оплотом движения по освобождению угнетенных собратьев. Впервые идеи о большом историческом будущем славян были высказаны И.Г.Гердером (1744-1803) – одним из основателей философии истории – в его главном труде «Идеи к философии истории человечества» (1784-1891, русский перевод в 1829) [7]. Теория Гердера о культурно-национальной индивидуальности и ее правах, его высокая оценка славянских народных традиций и обычаев глубоко повлияли на националистическую мысль в странах Центральной и Восточной Европы и явились мощным стимулятором пробуждающегося национального сознания молодой славянской интеллигенции начала XIX века. Представители молодого поколения славянских образованных слоев сосредоточились на создании литературы на местных языках и на изучении фольклорных традиций. Словак по происхождению, Я.Коллар (1794-1852), почти всю жизнь проживший в Пеште и умерший в Вене протестантский викарий и поэт, в цикле сонетов «Дочь Славы» (1824) сетовал на падение славянской мощи, призывал к единству славянских народов и предрекал им великое будущее — заселение огромных территорий от Эльбы до Тихого океана, от арктических морей до Средиземного моря. В публицистических статьях «О литературной взаимности между племенами и наречиями славянскими» (1836, русский перевод в 1840), «Голоса о необходимости единого литературного языка для чехов, моравов и словаков» (1846) и других произведениях он выдвинул программу культурного сближения славян, не имевшую политического характера. Коллар и его последователи призывали составлять словари и разрабатывать грамматики славянских языков, переводить на них иностранные сочинения, изучать памятники национальной культуры, исторические хроники и архивы. В целях свободного общения славян между собой они предлагали целый ряд мер – от создания славянских книжных лавок, библиотек, кафедр славянских языков в учебных заведениях, созывов съездов ученых-славистов до создания единого славянского языка – «литературного», не бытового, а книжного и политического. Эти меры были необходимы для осознания места и роли своего народа в истории, для доказательства его равенства с другими соседними народами. Следует заметить, что этими общественными деятелями обсуждались проблемы культурного развития наций, а не их политического самоопределения. «Литературным» или «культурным» панславистам было присуще стремление стать выразителями идеи всеславянства, а не национальных устремлений какого-то отдельного славянского народа. Иная концепция славянского объединения, в которой основное внимание обращено не на всеславянство, а на отдельные славянские народы – «австрославизм» – возникла в середине 1840-х годов благодаря усилиям чехов К.Гавличека–Боровского (1821-1856) – известного публициста Австрии, а также друга многих русских славянских деятелей историка Ф.Палацкого (1798-1876), который по-новому исследовал историю гуситских войн. Палацким был разработан план, предполагавший политическую реорганизацию центральноевропейской и дунайской территории, входившей в состав австрийской империи и населенной малыми народами. Этот план был назван «Австрославизм» и был представлен венскому парламенту в 1848 году. Согласно этому плану малые славянские народы постепенно должны получить автономию и одновременно в едином сильном государстве поддерживать друг друга и противостоять опасности пангерманизма и панрусизма. Первый Всеславянский конгресс под председательством Палацкого состоялся в июне 1848 г. в Праге. Идеологи австрославизма, выступали или за равноправие всех народов Австрии в ее рамках, за союз свободных славянских народов Австрии, или же за преобразование австрийской монархии в конституционное союзное государство равноправных народов. Они не предполагали создание самостоятельных славянских государств, так как считали, что небольшим славянским государствам не под силу противостоять мощи крупных соседей: чехам не под силу преодолеть превосходство немецкой армии, полякам – российской, а хорваты едва ли устояли бы против мадьяр, турок и немцев. Таким образом, первая политическая концепция славянского объединения ограничивалась проблемами федерализма австрийских славян, Россию же рассматривала как угрозу для национальной и культурной независимости малых славянских народов. Следует отметить, что многие чешские сторонники австрославизма после 1867 года, с созданием дуалистической Австро-Венгрии, усиливавшей положение мадьяр в государстве, решили продемонстрировать свой протест Вене, и перешли на позиции русофильства. Идеи объединения славян возникали и у южных славян: именовавшие себя «иллирийцами» деятели хорватского национального движения (Л.Гай (1809-1872) и др.) мечтали об объединении славян вокруг Хорватии, сербы (И.Гарашанин (1812-1874) и др.) – вокруг Сербии [16, 75-92]. Большинство поляков мечтало о Великой Польше «от моря до моря» – которая бы стала центром славянского мира и вместе с западными славянами защитила Европу от русской экспансии, некоторые, такие как А.Гуровский (1805-1866) – выступали за общеславянский союз под протекторатом России. Таким образом, помимо «культурной» или «политической» ориентации, одним из важных критериев различения тех или иных панславистских концепций и теорий стало декларируемое в их рамках отношение к России, трактовка роли единственной на тот момент самостоятельной славянской державы в процессе национального освобождения славянских народов и их будущего объединения12. В соответствии с этим критерием все теории и концепции славянской взаимности можно разделить на «русофобские», исходящие из страха перед экспансивной силой самодержавной России и потому исключавшие ее участие в предполагавшемся политическом объединении отдельных славянских народов и на «русофильские» концепции всеславянства под эгидой или при гегемонии России (подробнее о критериях различения течений в рамках панславизма [21, 74-75]). К этому можно добавить, что зарубежные славянские политики, апеллировавшие к помощи России, как правило, подчиняли демонстрируемую ими русофильскую ориентацию исключительно собственным национальным целям. Русофильский панславизм в России Во второй половине XIX века панславизм получил самое широкое распространение среди всех слоев и политических сил российского общества. «Политической исповедью русского народа» называл панславизм русский публицист М.Катков (1818-1887) [20]. Для той эпохи все это не звучало преувеличением. Одной из ведущих русофильских концепций славянской взаимности, без сомнения, являлось славянофильство. Само это слово в буквальном смысле означает «любовь к славянам», т.е. влечение, увлечение, привязанность, склонность, наклонность, пристрастие, преданность, тяготение, симпатию, верность, благоволение, благорасположение, благосклонность, доброжелательство, предрасположение и т.п. ко всему славянскому. Однако, слово «славянофилы» долгое время не имело точного терминологического выражения. На наш взгляд, блестящий анализ возникновения и эволюции слов «славянофилы» и «славянофильство» дал в своей книге Н.Цимбаев [37, 5-55]. Учитывая этот опыт, мы лишь дополним картину истории слова несколькими штрихами. Возникнув в самом начале XIX века в ходе литературной полемики, оно обозначало круг людей во главе с адмиралом А.Шишковым ((1754-1841), ставшим затем Президентом Российской академии (1818) и министром народного просвещения (1824-1828)), ратовавших за архаизацию русского языка. В этот круг, в частности, входил писатель С.Аксаков (1791-1859) – отец будущих славянофилов Константина и Ивана. «Архаисты» выступали против реформы русского литературного стиля, предпринятой «новаторами» из круга историка и литератора Н.Карамзина (1766-1826). В идеологии Шишкова и возглавлявшегося им и поэтом Г.Державиным (1743-1816) литературного общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816) защита «старого стиля» сочеталась с общественным консерватизмом и национализмом, с требованиями самобытности и народности литературы; защита вытесняемого из литературы церковнославянского языка была связана с борьбой против секуляризации, борьба с галлицизмами, – как отмечает А.Валицкий, – переходила в «галлофобию уже политического свойства» [31, 41]. Поскольку большинство литераторов не приняло архаических «новаций» адмирала, слова «шишковисты», «славянофилы» и т.п. представляли собой лишь обидные клички, характеризующие литературных неудачников, чьи надежды и помыслы принадлежат исключительно прошлому. За пределы узкого круга дискутировавших литераторов Москвы и Петербурга слово «славянофильство» не распространилось. Однако, например, литературный критик В.Белинский (1811-1848) видел в шишковистах предшественников славянофильства [6, 68]; и сами славянофилы не отказывались от Шишкова, хотя имя его ассоциировалось, прежде всего, с языковыми нелепицами, наподобие «звездоблюстилища» (обсерватория) и т.п., которые он выдумывал для устранения из русского языка слов неславянского происхождения. Один из отцов-основателей славянофильства А.Хомяков (1804-1860) писал об этом: «Впрочем, мы не стыдимся Шишкова и его славянофильства. Как ни темны еще были его понятия, как ни тесен круг его требований, он много принес пользы и много кинул добрых семян» [36, 207]. Иная судьба ждала это слово в 30-40-е годы XIX века, когда в России возникает интерес к славянству и проблемы славянских народов становятся модной темой столичных салонов, а в университетах создаются кафедры истории и литературы славянских наречий. В конечном итоге слово «славянофилы» получает совершенно иное содержание. Им начинают называть людей, преданных интересам славянских народов, занимающихся изучением их истории, культуры, политики, языка и пр. Именно в этом значении данный термин выражает взгляды представителей нового оригинального течения русской мысли. Именно в этом значении слово «славянофильство» получило самое широкое распространение, вызывая, впрочем, критические замечания многих русских мыслителей. Так, например, русский философ П.Флоренский (1882-1937) считал «славянофильство» «уродливой кличкой» [38, 12]. Сам термин «славянофильство», по выражению еще одного известного исследователя русской мысли – имя очень неточное, только подающее повод к недоразумениям и ложным толкованиям [38, 249], это название сами славянофилы сначала не принимали, характеризуя свое направление как «московское», «самобытное», «туземное», «православно-словенское» или «славяно-христианское». Историк русской философии В.Зеньковский (1881-1962), не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление «православно-русским»: «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся» [9, 6]. Однако, в конце концов, как отмечает Н.Цимбаев, славянофилы приняли как самоназвание слово «славянофил». Первым это сделал К.Аксаков (1817-1860). На рубеже 1845-1846 годов он, с «основательностью ученика гегелевской школы», так обосновал возможность и неизбежность принятия прозвища «славянофил»: «Кто не славянин, тот конечно не русский. Кто смеется над какими-то славянофилами или славянолюбцами, тот, конечно, сам славян ненавидит, а кто ненавидит род, ненавидит и вид, кто ненавидит славян – ненавидит и русских». Аксаков наметил пять признаков принадлежности к славянофильскому учению, из которых один, пятый, предполагал обязательное сочувствие к племенам славянским, «притом отклоняя все возможные мечты о политическом соединении всех славян в одно целое». Последняя оговорка была существенна и делала «славянофильские» взгляды К.Аксакова отличными от представлений других славянофилов [37, 31]. По большому счету, сам интерес к славянам в этой среде был следствием признания культурной самобытности России, обусловленной принятием православия. Один из активных деятелей славянофильства и русского панславизма И.Аксаков (1823-1886) полагал, что «Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской» [1, 677]. Действительно, старшие славянофилы (особенно А.Хомяков и К.Аксаков) впервые в истории русской общественной мысли относительно разносторонне рассмотрели своеобразие отечественной культуры, национального мышления, национального характера в сравнении с соответствующими чертами западноевропейских народов, высоко оценили особенности русской культуры, русской истории; впервые в свете отмеченных проблем заговорили о судьбе и свойствах южных и западных славянских народов, подходили к идее о политических, культурных и конфессиональных союзах. В связи с этими проблемами в славянофильских и околославянофильских кругах и возникли идеи панславизма. О наличии в славянофильской среде стремления к славянской взаимности нет смысла спорить13. Спорить приходится с распространенным мнением, о том, что славянофилы, были «шовинистами», выражавшими «мотивацию русской ментальности» [46; 42; 8] в стремлении поставить русскую нацию господствующей над всеми другими славянскими народами и «обрусить» их [45, 106-130]. Подобные обвинения строятся на истолковании определенных высказываний славянофилов и близких к ним мыслителей. Так, Тютчеву принадлежит мысль о том, что австрийским славянам предстоит «либо остаться славянами, сделавшись русскими, либо сделаться немцами, оставаясь австрийцами» [35, 88]. Но означают ли эти слова «великодержавный шовинизм»? Вполне корректный ответ на этот вопрос дал И.Аксаков, разъяснив этот тезис в своем очерке о Тютчеве: «Тютчев под словом «стать русскими» вовсе не разумеет ни государственного закрепощения, ни обрусения в тесном смысле слов. Употребив это выражение в черновой заметке для краткости, он дает ему тот смысл, что славяне или должны стать гражданами грекославянского мира, которого душой, без сомнения, может быть и есть только Россия, – или же погибнуть прежде всего духовно, т.е. утратить свою нравственную народную самостоятельность». Здесь же Аксаков разъяснил известный славянофильский постулат: «Славяне неправославные могут спасти в себе славянскую народность только под условием возвращения к православию», так как (и этот постулат вполне поддерживал Тютчев) оставаясь католиками, они будут принадлежать Западу и утратят национальные черты славянства [1, 215-216]. Следует признать, что элементы национализма, существенные в концептуальных построениях славянофилов, не перерастали в шовинизм. Славянофилы ратовали за расширение влияния православной церкви – как средства нравственно-духовного объединения, и русского литературного языка – как средства межнационального общения, их воззрения не являлись проповедью национальной исключительности, «расовой теории», ведущей к разжиганию национальной вражды. Их теория «славянской взаимности» рождалась не как апология национального превосходства с целью дискриминации других рас, а как теоретическая основа борьбы за права угнетенных народов. Так, например, живой отклик у славянофилов нашли события освободительной борьбы славян Австрии и Турции в 1848-49 годах. Хорваты, противясь мадьяризации, создали освободительное движение, опирающееся на национальную идею и стремящееся привлечь на свою сторону других южных славян. Будучи по своим политическим взглядам в основном либералами, при подавлении национально-освободительной революции 1848–1849 в Венгрии иллирийцы встали на сторону Австрии, надеясь, что Габсбурги разрешат им вновь объединить все хорватские земли. Славянофилы, и в частности, И. и К.Аксаковы симпатизировали предводителю иллирийской аристократии бану Й.Елачичу (1801-1859), ставшему в 1848 генералом австрийской армии и главнокомандующим войсками Хорватии и Военной границы – территории, пограничной с Турцией. Когда лидер революционной Венгрии Л.Кошут (1802-1894) отказался дать автономию славянским народам, входящим в состав возрождаемого венгерского государства, заявив хорватской депутации, что не знает такого народа, как хорваты, то это определило поведение всех немадьярских этносов страны. Наместник Хорватии Елачич повел войско хорватов и сербов на Вену и Будапешт. Елачич прямо объяснил причину, по которой весь хорватский народ поднялся сражаться за Габсбургов против демократии: «Я бы предпочел видеть мой народ под турецким игом, чем под полным контролем его просвещенных соседей… Просвещенные соседи требуют от тех, кем они правят, их душу, то есть, говоря иначе, их национальную принадлежность»14. Выступая против германских и венгерских революционеров, для которых славяне были «реакционными народами», оказавшись, вместе с русскими войсками, спасителями Габсбургов (что вызвало яростные антиславянские выступления Маркса и Энгельса), в конечном счете, славяне защищали свою национальную идентичность. Поэтому славянофилы считали Елачича борцом за духовное освобождение славян от австро-венгерского и турецкого гнета. Нужно подчеркнуть, что русский панславизм лишь в малой степени был «соблазном крови». Не столько этнические, сколько языковые и культурные факторы, особенно религиозные, выдвигались на первое место в обосновании необходимого единения славян. В отличие, например, от подобных ему объединяющих движений типа итальянского или германского, для которых был характерен резкий антиклерикализм, русский панславизм, в силу своего консервативного характера, опирался на традиционную религию, отрицая всякий религиозный модернизм. Во второй половине XIX века, когда пышным цветом расцвели различные расистские теории (достаточно сказать, что в 1853 г. выходит книга А.Ж. де Гобино «О неравенстве человеческих рас», тогда же появляются различные социал-дарвинистские теории), русские панслависты, почти не беспокоившиеся о «чистоте крови», были чем-то странным. Важно отметить и то обстоятельство, что в 1850-1860-е годы панславизм в России, несмотря на заявляемые его представителями патриотизм, самодержавность, имперскость и т.п., приобретал оппозиционный характер, поскольку требовал переориентации всей внешней и во многом внутренней политики Российской империи. «Дунайский Союз» М.Погодина и панславизм Одним из теоретиков и пропагандистов идеи славянской взаимности, занимавшей центральное место в русской националистической политической идеологии – панславизме являлся выдающийся русский историк, публицист, писатель, общественный деятель М.П.Погодин (1800-1875) Анализ творчества Погодина позволяет прийти к выводу о том, что в своих трудах 1830-1850-х гг. он обозначил контуры панславистской доктрины (отрицание европоцентризма, идеи цивилизационной противоположности Запада Востоку; враждебности Европы к России, перерастающей в русофобию; необходимости, неизбежности борьбы России против Европы и понимание этой борьбы как единственного средства решения восточного и славянского вопросов; закономерности возрастания всемирно-исторической роли славянских народов; культурной и политической миссии России на востоке Европы; создания федеративного Всеславянского союза во главе с Россией; и др.), развернутое теоретическое обоснование которой затем предприняли в своих трудах В.Ламанский15, Н.Данилевский16 и другие русские панслависты 1860-1880-х гг. Более того, не только в теоретическом, но и в конкретно-политическом плане панславистские программы, особенно русских «культурных» панславистов этого времени во многих пунктах совпали с программой помощи развитию славянскому просвещению, которую Погодин предлагал осуществить еще в конце 1830-начале 1840 годов.17 Погодинская историософия, как и идея всеславянства, исходила из просветительских представлений о месте народов во всемирно-историческом процессе и гегелевского учения о том, что каждому народу априорно присуще некое «начало», раскрытие содержания которого и составляет его историю. Такое «начало» для русских как славянского народа Погодин находил в православии. В своих теоретических построениях он противопоставлял Восточному миру, православному, греко-славянскому наследнику Византии мир Западный, католический, романо-германский – детище Рима. Характерными признаками Западного мира были для него римско-католическая религия, латинская образованность, рассудочность мышления и рационалистичность действия, четкая регламентация жизни, преобладание материального элемента над духовным, стремление к насилию. Отличительной особенностью этого мира Погодин считал преобладание в нем юридического начала над нравственным, поэтому политическую борьбу, революции и перевороты относил к проявлениям «западных начал» в жизни романо-германских стран. Истинным хранителем христианских заповедей с точки зрения Погодина является Восточный мир, исповедующий православие – единственную форму религии, сохранившую в чистоте христианские начала. В православном мире нравственные начала являются определяющими в жизни общества. Этика греко-православной стихии основывается, по мнению Погодина, не на формальной логике и рассудочности, а на искренней вере, на пылком и бескорыстном чувстве. Поскольку политические начала не являются для славян ведущими, их государственность отличается от прочих, она основывается на свободном выборе власти, а не на насилии завоевателей. Отсюда проистекают и особенности общественной жизни – отсутствие сословий, широкое развитие общественной собственности на землю, мирные отношения между светской и духовной властью. Запад, с точки зрения Погодина, «обветшал, устарел, повредился и имеет такую же нужду в обновлении, какую восток имеет в пробуждении» [23, 211]. Погодинские теоретические представления о цивилизационной противоположности западной и восточной Европы, коренящейся в религиозных различиях, легли в основу русских панславистских концепций и теорий объединения славян – как литературного, так и политического характера. Так же как и в панславизме западном, в рамках русского панславизма можно выделить «культурное» и «политическое» направления. «Культурный панславизм» развивал идеи о полезности для всех славян введения в их письменность славянской азбуки (кириллицы), о необходимости принятия всеми славянами единого литературного языка, которым должен был бы стать русский. «Политический панславизм» создавал проекты политического объединения славян, в которых России отводилась роль не только объединителя, но и гегемона. Эта ветвь панславизма существовала в нескольких вариантах, одни из которых можно обозначить как «революционные» или «радикальные» (декабристы, Герцен, Бакунин), другие – как «консервативные» или «имперские». Именно к последней разновидности можно отнести погодинский проект «Дунайского Союза», идею создания которого он высказал в период Крымской войны 1853-1856 годов. В качестве предварительного замечания, нужно отметить, что, проектируя православно-славянский союз, Погодин исходил из того, что «византийский» вектор русской геополитики с главной задачей – завоевания Константинополя-Царьграда и изгнания турок из Европы, имел в истории России глубокие корни. По крайней мере, «на вратах Константинополя повесил свой щит, как будто ставя нам цель, наш вещий Олег, иже нача первее в Киеве княжити» [23, 188], а «задача сломить турок», которым поддались крымские ханы, была поставлена в XV веке Иваном Васильевичем [23, 154-155]. В этой же связи Погодин упоминает и о «знаменитом» проекте XVIII века, авторство которого приписывает Миниху: «завоевать Константинополь и выгнать Турок из Европы» [23, 167]. Здесь речь идет о так называемом «греческом проекте» Екатерины II [10], который предусматривал: во-первых, изгнание турок с территории Европы; во-вторых, освобождение Греции и создание греческой империи, Новой Византии, с православным императором во главе. В-третьих, на роль греческого православного императора предназначался второй внук императрицы, Константин, который и именем своим, и воспитанием (он с детства был окружен греческими наставниками и воспитывался в греческом духе) предуготовлялся на престол. Этот проект имел характер не только и не столько имперско-прагматический, сколько религиозно-исторический, духовный. Речь ведь не шла о захвате, присоединении или подчинении новых территорий России. Русский царь на греческом престоле был необходим как единственный законный правитель православной страны. Именно тогда актуализировалась политическая риторика о православных братьях – греках (включая, заметим, и болгар, чья церковь в то время была частью греческой церкви), которая позже дополнилась ссылками на кровное родство русских со славянами-братьями. Именно в этом концептуальном плане (духовное, православное родство, как основа патронажа России других народов), а не в деталях, прослеживаются аналогии с погодинским проектом. В мае 1854 года, в записке VII. «Опасности России. О диверсиях и союзниках. Значение войны. Состояние народного духа», требуя неучастия России в европейских делах и «предоставления Европы самой себе», подразумевая под «диверсиями» поддержку Россией освободительного движения в Италии, надежд Греции на присоединение Ионической республики и всех греческих островов, наконец, на устроение союза с Америкой18 и возможный мир с Францией, Погодин указывает на рост влияния славянских народов Болгарии, Сербии, Боснии, Герцеговины, Черногории, иллирийской Сирмии, хорватских Кроации, Далмации и Славонии, словенских Крайны, Штирии и Каринтии, чешских Богемии и Моравии, русинской Буковины, которые являются естественными союзниками России в борьбе с ополчившейся против нее всей Европы: «Восемьдесят слишком миллионов, – почтенное количество! Порядочный союзец! Славяне были затерты Историей, Славяне были затерты Географией, Славяне были затерты дипломатией и политикой, но наступает, видно, время, когда, по слову писания, последние должны сделаться первыми» [27, 115]. «Да! Novus nascitur ordo! Новый возникает порядок, новая эра наступает в истории… Владычество и влияние уходит от одних народов и достается другим» [27, 123]. В связи с «новым порядком» европейского устройства, по аналогии с Рейнским союзом немецких государств под протекторатом Наполеона I (1806-1813)19, и, памятуя о «греческом проекте» Екатерины II, Погодин предлагает русским дипломатам направить усилия на создание нового славянского союза со столицею в Константинополе. Этот союз, как считает Погодин, можно назвать «Дунайским, Славянским, Юговосточным, Европейским» [27, 119]. Что касается государства-главы Союза и отношений внутри проектируемого сообщества, то по логике Погодина, во-первых, «покровительство и председательство союза должно принадлежать, естественно, по всем правам, многолюднейшему племени из всех, составляющих союз» – то есть пятидесятимиллионной России, которая «должна сделаться главою Славянского союза, не по своему желанию, не по произволу, не из честолюбия и властолюбия, а по необходимости, по естеству вещей» [27, 119, 120]. Во-вторых, общим литературным языком для всех славян со временем должен сделаться русский язык, «не по принуждению Русского правительства, а по законам филологии, как настоящий их представитель, соединяющий в себе свойства всех наречий Славянских, северных и южных, восточных и западных» [27, 120]. В-третьих, как считает Погодин, этот союз должен расшириться. К нему, «по географическому положению, находясь между Славянскими землями, должны пристать необходимо: Греция, Венгрия, Молдавия, Валахия, Трансильвания» [27, 120]. Что касается Польши, то Погодин ратует за ее отделение от Российской империи и за восстановление независимого польского государства «в пределах польского языка», то есть без Белоруссии, Волыни, Подолии, которые есть «часть России с Русскими жителями, с Русским языком, с Русскою верою», но с Познанью, западной частью Галиции и частями Силезии в которых осталось «польское начало» [28, 129, 130]. Взамен отчуждения Польши Погодин предполагал присоединение к составу Российской империи восточной Галиции [28, 133]. Единственная, сколько ни будь возможная форма будущего бытия Польши, как и других славянских государств, считает Погодин, – в Славянском союзе, «при покровительстве России, с взаимной помощию всех Славянских племен» [28, 130-131]. Внутрисоюзные отношения, по мысли Погодина, должны будут строиться на принципах невмешательства во внутренние дела союзных государств. Все государства этого Союза «будут управляться сами собою, conditio, sine gua non, без малейшего участия прочих, с покровительницею включительно (т.е. России – А.Ш., А.М.)» [27, 120]. Видимо, перед лицом остального мира Славянский союз будет выступать как одно целое. Для решения «общих дел», затрагивающих интересы всех государств-членов союза, Погодин предполагает учреждение возглавляемого русским императором «Константинопольского сейма» (структуру и функции этого сейма Погодин не прописывает, упоминая лишь вскользь о его тождественности «миру» – сходке русской крестьянской общины) [27, 120]. Столицей этого Союза, центром Славянского мира – географически и исторически является Константинополь. С одной стороны, как доказывает Погодин, на протяжении тысячелетней истории Россия ищет «центр своей тяжести» (которыми последовательно были Новгород, Киев, Владимир, Москва). Движение этого маятника с севера на юг, а затем на север, остановилось в Петербурге, но даже по законам физики крайняя точка 15 000 верстной линии не может быть центром: «Из Петербурга размах не может остановиться нигде кроме Константинополя» [24, 187]. С одной стороны от него будет Россия, с другой – Славяне, «которые простираются до Адриатического моря, до пределов Рима и Неаполя к Западу, а к Северу до Среднего Дуная и Эльбы» [24, 187]. Именно Константинополь является центром этой «почтенной окружности», столицей нового Союза. С другой стороны, именно Константинополь является духовной святыней для русского народа и всех православных христиан, центром притяжения русской истории, центром не только географического, но и исторического, духовного круга: «Константинополь был средоточием, столицею Русской Истории в продолжение ее первых двухсот лет, которые так знаменательно соединяются и соседствуют с нашим временем, составляя одно целое, один замыкающий круг» [24, 190]. Поэтому, как заключает свои исторические рассуждения Погодин, «Все зовет Россию в Константинополь: История, обстоятельства, долг, честь, нужда, безопасность, предания, соображения, заключения, наука, поэзия, родство, благодарность, Вера, друзья, враги, память, воображение, прошедшее, настоящее, – и даже будущее – и мы будем в Константинополе!»20. Для России Славянский союз чрезвычайно выгоден и в военно-политическом и геополитическом отношениях. Во-первых, замечает Погодин: «Россия отделится тогда от Европы целою стеною союзных с ней государств Славянских, и может делать у себя дома, что угодно, пользуясь силами своего союза, и не имея нужды в ежегодных рекрутских наборах» [28, 131]. Во-вторых, в самой Европе тогда установится действительное, а не мнимое равновесие сил, которому будет, по мысли Погодина, способствовать образование еще одного – Северного или Балтийского – союза Швеции, Дании, Пруссии во главе с Россией: «Франция, Испания, Италия, Англия, Голландия и Юго-Западная Германия, на одной стороне, а на другой Россия с силами Балтийского союза на севере, т.е. Швециею, Даниею и Пруссиею, или Северною Германиею, и с силами Дунайского союза на Юге, т.е. со Славянскими государствами, Венгрией, Молдавией, Валахией и Грецией… вот настоящее равновесие, вот Запад и Восток лицом к лицу, с соразмерным разделением сил…» [30, 239]. Более того, именно такая равновесная система европейской политики, по мнению Погодина, обеспечит прочный мир и процветание народам, гарантии которых «могут быть предметом общих совещаний всех государств… на законах права, науки взаимных их отношений, естественных и исторических, – Совета Европейских Амфиктионов» [30, 241]21, по аналогии с древнегреческими амфиктиониями – символами панэллинизма и воплощения идеи общеэллинского единства22. По большому счету, можно утверждать, что к середине 1850-х годов, задолго до Данилевского с его проектом «Всеславянской федерации» и Ламанского, выдвинувшего концепцию греко-славянского мира, Погодин, обозначив цивилизационные отличия Запада и Востока Европы, обрисовал контуры федеративного Всеславянского союза во главе с Россией, идеал которого стремились воплотить в жизнь русские панслависты. Таким образом, он предстает перед нами как мыслитель, одним из первых в России начавшим разрабатывать и пропагандировать идеи русофильского политического панславизма. Библиография
Поступила в редакцию 16 ноября 2010 года Compartimentul guvernarea politică si administrarea publică Responses to the crisis of local autonomy in Estonia: centralisation vs. multilevel governance perspective Georg Sootla Estonia, Tallinn, Tallinn University, department of Government, PhD, professor After the collapse of Soviet system the dual system of local government was introduced in Estonia. This became possible largely because of deep economic and political crisis. Estonia tried to solve the emerging capacity problems by municipal amalgamations, but did not succeed. The centralizing trends were persistent at the start, but with the strengthening of politico-administrative system it becomes dominant in the development of intergovernmental relations (IGR) in 2000th. This is conducive to the change of dominant pattern of central local relations – to the transformation of fused system of IGR. The inability of local elites to oppose to those trends was caused by political reasons as well as by drawing on traditional outdated understanding of local autonomy. Strategies of both – central and local elites – cannot provide perspective solution to imbalance of central local relations. Estonia should develop the pattern and values of multilevel governance which enables to be involved into intensive Europeanization process and into the formation of Baltic Sea integrated region. Introduction Estonia is among few Central Eastern European countries that established dual system of municipal government with strong autonomy of local authorities. The extensive local autonomy – as perhaps in many CEE countries – was largely a result of institutional context: extensive crisis caused by the collapse of Soviet type political, administrative and economic system and very active bottom up popular support. This initial impetus towards autonomy faded soon, however. The normative ideals of democracy which guided the reforms in the end of 1980s -beginning of 1990s and institutional vacuum was soon replaced by very practical issues of capacity: how small communities with very restricted revenue basis can provide services to local population. |