Geum.ru

Исследование ранней прозы Л. Н. Андреева в контексте реалистической "праздничной литературы", с одной стороны, и модернисткой, с другой, позволяет утверждать,

Вид материалаИсследование

Содержание


Снова близок был праздник, большой и загадочный
Каина, на котором лежит печать проклятия. Весь мир живых людей и неживых предметов говорил на одном веселом, звучном языке
Ключові слова
Подобный материал:
УДК 821.161.1.09“18/19”

Рубан А.А.,

кандидат филологических наук,

Славянский государственный педагогический университет

РОЖДЕСТВО И ПАСХА КАК СИМВОЛИКО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ОБЫДЕННОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ Л.Н. АНДРЕЕВА

Исследование ранней прозы Л.Н. Андреева в контексте реалистической “праздничной литературы”, с одной стороны, и модернисткой, с другой, позволяет утверждать, что писатель, ощутив кризис жанра и иронизируя над ним, одним из первых сумел модифицировать “календарные” жанры в духе новой литературы ХХ века, по-новому показать святые праздники – Рождество и Пасху. Новые приемы и способы изображения Л.Н. Андреевым традиционных для литературы праздников (Рождества и Пасхи) и являются целью нашей статьи.

На первый взгляд, Л.Н. Андреев следует традициям реалистической “праздничной литературы”: воссоздает экстраординарную ситуацию во время Праздников, сопряженную с духовным воскресением героев (“маленьких” людей) и утверждением христианской морали. Иногда его произведения как будто даже имеют благополучный финал.

Уже первой “пасхальной” новелле “Баргамот и Гараська” (1898) Христово воскресение соединяет за одним столом городового и пьяницу, в которых пробуждается задавленная, но еще полностью не истребленная человечность: “всем своим нескладным нутром он (Баргамот – А.Р.) ощущал не то жалость, не то совесть. Где-то, в самых отдаленных недрах его дюжего тела что-то назойливо сверлило и мучило” [1, 49]. Это “что-то” на один миг показало то, что было скрыто официальным “титулом” “городовой бляха № 20” и прозвищем “Баргамот”, – заботливого, “хозяйственного, рачительного” человека. Пьянчужка Гараська тоже, “ошалевший и тихий”, сидит за убранным столом у Баргамота. “Ему так совестно, что хоть сквозь землю провалиться. Совестно своих отрепий, совестно своих грязных рук, совестно всего себя, оборванного, пьяного, скверного” [1, 50].

В соответствии с жанровыми канонами, оба героя переживают “воскресение” души, проявляющееся в чувствах заговорившей совести – стыде и сочувствии ближнему. Однако, в отличие от этих канонов, в андреевской новелле все же отсутствует “нравоучительный элемент”, поскольку дидактизм и сентиментальный пафос “снимаются” доминирующей в тексте иронией, направленной в адрес героев и сюжетной ситуации – самой Пасхи.

Ирония играет важную концептуальную роль и в “святочной” новелле “Что видела галка (из рождественских мотивов)” (1898). Сюжет этой новеллы вроде бы вполне соответствует “рождественской” истории. В ней повествуется о том, как в канун Рождества на мгновение заговорила совесть у двух разбойников, которые не решились убить священника. Последний же в духе христианского учения (“Не судите, да не судимы будете” (Матфея 7: 1-2)) велел отпустить раскаивающихся злодеев: “Отпусти. Не людям дадут ответ, а Богу”; “Не мне поклонитесь, а Ему милосердному, который меня послал к вам навстречу. Он, человеколюбец, простил душегубца” [1, 81]. Соотнесение истории из жизни современников с христианским мифом придает ей глубину и философичность. Но, в отличие от традиционных “рождественских” рассказов, в этой новелле (как и в “Баргамоте и Гараське”), отсутствует сентиментальный пафос и нравоучительный элемент. И то, и другое “снимается” иронией, источником которой является условный рассказчик – галка.

Для такого рассказчика “рождественской” истории гораздо предпочтительнее совершенно иной, более закономерный для субъектов “междуживотного нрава”, финал. Ведь “не более как год тому назад, в эту же самую пору, ей удалось выклевать глаза, поразительно вкусные глаза, у какого-то молодого черноусого молодца, убитого под Рождество” [1, 78]. Поэтому, с точки зрения Галки, воспоминания и финальные оценки которой обрамляют “рождественскую” сценку, произошедшее не закономерно, а фантастически-исключительно для мира людей. “На этот раз человеческое общество ей совсем не понравилось” [1, 82] – таково резюме андреевской “рождественской” новеллы.

В “святочной” новелле “Из жизни штабс-капитана Каблукова” (1898) “серьезное” отношение повествователя к трогательной истории (о прощении штабс-капитаном Каблуковым своего денщика Кукушкина, который без спросу отослал данные ему деньги бедствующей семье в деревню) ставится под сомнение ее откровенной “невсамделишностью”, литературностью. Андреев не скрывает, а подчеркивает литературное происхождение его героев. Это персонажи гаршинского рассказа “Денщик и офицер” (1880) двадцать лет спустя.

Образ денщика варьирует черты гаршинского Никиты. Кукушкин – все тот же комически-нелепый крестьянин, попавший в чужую среду: “чего Кукушкин не мог разбить, то он портил другим, более или менее остроумным способом. Капитанские приказания он толковал так превратно, что даже другие денщики смеялись” [1, 72].

Абсурдно-неправдоподобен и вроде бы сентиментально-оптимистический финал “святочной” истории – прощение кражи, примирение денщика и офицера, “воскресение” обоих: “В капитанском домике укладываются спать. Кукушкин стягивает с капитана сапоги и, увлекаемый усердием, тащит с кровати и капитана. Капитан упирается и побеждает усердие денщика. Нежно прижимая к себе сапоги, конфузливо смотрящие на свет продырявленной подошвой, Кукушкин на цыпочках выходит” [1, 77]. Что же касается “воскресения” капитана, то оно состоит в том, “что горькие мысли, предзнаменовавшие начало запоя, на этот раз солгали; ни на следующий день, ни на другие дни запой не являлся” [1, 78]. Откровенная ирония в адрес андреевских героев и их литературное происхождение, игра с гаршинским интертекстом, существенно трансформировали не только суть и форму “святочного” рассказа в духе модернизма, но и понимание самого Рождества – чуда нет и не может быть.

На первый взгляд, очень правдоподобно и реалистично представлено Рождество в новелле “Ангелочек” (1899). Описание нарядной елки и детей, ожидающих чудесного праздника, перекликается с фрагментами из “Елки в клубе художников…” и “Мальчика у Христа на елке” Ф.М. Достоевского и настолько очевидно, что производит впечатление почти реминисцирования.

Анализ “Ангелочка” показывает, что нарастание условности снов у Андреева обернулось полным отсутствием фантастичности, обязательной для изображения Рождества в “праздничной” литературе. “Теперь функцию фантастичности начинает выполнять мгновенное и ничем не подготовленное духовное преображение ребенка, увидевшего на елке чудесного ангелочка” [3, 45]: “– А-ах! – вырвался продолжительный, замирающий вздох из груди Сашки, и на глазах его сверкнули две маленькие слезинки… Медленно приближая ангелочка к своей груди, он … улыбался тихой и кроткой улыбкой, замирая в чувстве неземной радости. Казалось, что когда нежные крылышки ангелочка прикоснутся к впалой груди Сашки, то случится что-то такое радостное, такое светлое, какого никогда еще не происходило на печальной, грешной и страдающей земле” [1, 165]. Мгновенно преображаются и те, что стоят рядом с “неуклюжим гимназистом”: “потухла сама нелепо разукрашенная елка”, “радостно улыбнулась седая, важная дама, и дрогнул лицом лысый господин, и замерли в живом молчании дети, которых коснулось веяние человеческого счастья” [1, 165].

Принципиальное значение приобретает в этом случае то, что послужило толчком к духовному преображению героя – восковой ангелочек с лицом, которое “не блистало радостью, не туманилось печалью, но лежала на нем печать иного чувства, не передаваемого словами, не определяемого мыслью и доступного для понимания лишь такому же чувству” [1, 162]. Важно и то, что “в этот короткий момент все заметили загадочное сходство между неуклюжим, выросшим из своего платья гимназистом и одухотворенным рукой неведомого художника личиком ангелочка” [1, 165]. Ангел в духовном наследии русской культуры – это хранитель и заступник, который дает человеку нравственно-этическую помощь и опору. Поэтому “для Сашки восковой ангелочек – это не просто красивая дорогая игрушка (как для седой дамы), а неосознаваемый символ духовного наполнения жизни, символ воплощения нарождающихся надежд” [3, 46]. Если же учесть, что Сашка похож на Ангелочка, то становится понятно и чудо, свершившееся с Сашкиным отцом, на время “воскресающим” под воздействием Ангелочка и “ожившего”, “одухотворившегося” сына, который может стать опорой “отжившему человеку”.

При очевидном развитии мотивов “Мальчика у Христа на елке” Достоевского и “Сна Макара” Короленко Андреев в своей “святочной” новелле трансформирует их. У последнего, как и у декадентов, образы детей и “маленького человека” трактуются как символы одиночества, сиротства человека и человечества, оставленных Отцом небесным и, по словам Сологуба, отданных во власть “дебелой бабищи жизни”. Поэтому изображение детей и героев из демократических низов в “Ангелочке” и других “рождественских” и “пасхальных” новеллах Андреева, вопреки мнению ученых, не сводится к традиционной для этих жанров и русской реалистической литературы в целом трактовке их как “естественных” людей, носителей нравственного начала, естественной точки зрения на мир, наконец, как нравственного мерила степени преступности, неустроенности и несправедливости этого мира” [2, 67]. Жанровые каноны “рождественской” новеллы позволили Андрееву обнаружить глубинные ресурсы человечности в искалеченных жизнью героях, а нарушение канонов со всей ясностью обнажило их богооставленность.

При всем сходстве с традиционными реалистическими “святочными” и “пасхальными” рассказами произведения Андреева, в том числе и “Ангелочек”, существенно отличаются от них в изображении самих святых праздников. Прежде всего, отличие проявляется в важной роли иронии. В “Ангелочке” в контексте загубленной жизни Сашкиного отца и его любви к “Свечниковской барышне” явные реминисценции из библейского мифа об изгнании Адама из Рая звучат иронически: “чудилось погибшему человеку, что он услышал жалеющий голос из того чудного мира, где он жил когда-то и откуда был навеки изгнан” [1, 166]. В финале новеллистически-неожиданно точка зрения героев сменяется точкой зрения повествователя, что влечет за собой изменение пафоса и тона повествования, которое становится эмоционально нейтральным: “Вот ангелочек встрепенулся, словно для полета, и упал с мягким стуком на горячие плиты. Любопытный прусак пробежал, обжигаясь, вокруг бесформенного слитка, взобрался на стрекозиное крылышко, и, дернув усиками, побежал дальше” [1, 168].

В контексте новеллы такая нейтральность оборачивается иронией. Уступают место иронии и сентиментальные нотки, сквозящие в названии новеллы. “Чуду” не суждено было совершиться до конца: ангелочек растаял, а вместе с ним замкнулся предначертанный жизненный круг: “противостояние человека Судьбе на этот раз закончилось крахом надежды на то, что из него можно когда-нибудь вырваться, а заодно навсегда преодолеть “стену”, “бездну” между людьми” [5, 28-29]. Полет не состоялся ни для Ангелочка, ни для уверовавших в него Сашки и его отца. “Ангелочек оказался не Ангелом-спасителем, как в реалистической традиции, а призраком, фантомом, растаявшим при свете дня. Он лишь поманил за собою ввысь, к Отцу небесному, посеял Надежду, крах которой, видимо, сделает жизнь Сашки и его отца еще более безысходно-трагической” [5, 29].

Чудо, играющее в произведениях календарного жанра сюжетообразующую роль и основополагающее начало самого праздника Рождества, лишь на короткое время озаряет жизнь человека, совмещая два плана его личности – реальный и идеальный. Попадая в архетипическую ситуацию, то есть в “миф”, герой ощущает себя приобщенным к гармонии мира, укорененным в универсуме. Однако в большинстве случаев действительность, включающая в себя и социальную среду, оказывается более емкой, чем миф, и “выталкивает” человека к трагическому, полному нерешенных проблем существованию. Но вместе с этим “чудо – вовсе не в том, что законы природы нарушены или что оно не объяснимо средствами науки. Явление, совершенно точно вытекающее из системы мирового механизма, может быть иной раз гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому механизму каким законам природы оно следует” [4, 14]. В сфере таких рассуждений “святочные” рассказы Андреева вполне соотносимы с мифами: чудом стало духовное преображение героев, даже если оно мгновенно и кратковременно, чудом явилась оценка личности героев как таковых. Итак, в чуде встретились два личностных плана: “1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание, и 2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность” [4, 144].

Пафос изображения Рождества и Пасхи у Л.Н. Андреева не только в обнажении измельчания и уродливости современного мира с поэтических высот классического мифа, но и в выявлении неких неизменных, вечных начал.

В новелле “На реке” (1900) духовное обновление переживает машинист Алексей Степанович, страдающий от одиночества: “мельники за стеной смеются и дразнят баринком; настоящие господа сторонятся и никогда руки не подают. И Алексей Степанович то винил людей и жалел себя, то думал о своем характере, гордом и неуступчивом, и думал, что все горе от жизни проистекает от него самого” [1, 170].

Символико-мифологические мотивы тьмы и бездны, появляющиеся уже в “зачине” новеллы, создают необходимый контекст для воплощения центральной, нравственно-психологической, коллизии: “Постепенно тьма начала двигаться перед глазами (Алексея Степановича – А.Р.) и собираться в черные пятна, похожие на провалы в темно-сером полотне, не видно было ничего, точно мир кончался в двух шагах от Алексея Степановича, а дальше был бездонный провал, и там не слышалось ни звука и не виделось ни огонька, ни светлого пятна” [1, 169].

Апокалипсические “видения» дополняются сообщениями о наводнении. Именно оно станет поводом для обострения, а затем и разрешения внутреннего нравственно-психологического конфликта Алексея Степановича. Хронотоп – залитая водой накануне Пасхи слобода – помимо своего прямого значения приобретает и символическое: “Противоположного берега не было совсем. Вода вливалась в улицы и переулки слободы, от которой оставались одни крыши, словно самые дома ушли под землю” [1, 172]. Это картины Потопа, предвещающего конец рода человеческого.

Однако сопряжение пространственно-временной мифологической модели Потопа с хронотопом Пасхи открывает возможность для “спасения” и “воскресения” в расширительном, символическом значении этих слов. Самоотверженное участие героя в спасении жителей слободы от наводнения неожиданно для него самого разрушает стену между ним и людьми, ним и “большим божьим миром”. Возрождение души героя передано с помощью символических мотивов пасхального звона и полета: “А звуки все лились. Они падали с неба и поднимались со дна реки, бились, как испуганные голуби, о высокую черную насыпь и летели ввысь, свободные, легкие, торжествующие. И Алексею Степановичу чудилось, что душа его такой же звук, и было страшно, что не выдержит тело свободного полета” [1, 181]. Музыка колоколов открыла Алексею Степановичу красоту и гармонию в жизни и мироздании.

Финальный пейзаж, контрастный “зачину” новеллы, тоже призван передать и рельефно подчеркнуть изменения в мировосприятии героя. Мотивы тьмы и бездны (низа) сменяются мотивами света и полета (ввысь): “Внезапно на верхушке горы, там, где должна была находиться соборная колокольня, блеснул яркий белый свет, и тьму прорезал столб электрического света… Вот на колокольне Василия Великого вспыхнул пожаром красный бенгальский огонь и багровым заревом лег на черную реку. Отблеск далекого белого света» горел и на “бледном лице” спасенной героем женщины” [1, 181]. Однако именно цвето-звуковая символика финального абзаца новеллы скрадывала, приглушала оптимистический пафос “развязки” “пасхального” сюжета, заглушая его трагическими нотками: “На маленьком балкончике смутно темнели две человеческие фигуры, и ночь и вода окружали их. В досках пола ощущалось легкое, едва уловимое содрогание, и казалось, что весь старый и грешный домишко трясется от скрытых слез и заглушенных рыданий” [1, 182].

Мотив праздника, возникший еще в первой “пасхальной” новелле “Баргамот и Гараська”, получив развитие и став многозначным в последующей “календарной” прозе Андреева, оказался центральным в новелле “Праздник”, самим названием подчеркивающий его роль.

Гимназист Коля Качерин, подобно другим героям андреевской “календарной” новеллистики, остро переживает одиночество и богооставленность. Это роднит его с мальчиком из бедного семейства Сашкой (“Ангелочек”) и подчеркивает не социальную, а онтологическую природу подобных состояний Человека. Коля Качерин постоянно противопоставляет себя “другим”. Это противопоставление сначала заключается в отрицательном мнении о себе: “он сознавал себя порочным и лживым, а жизнь свою никому и ни на что не нужной” [1, 183]. От этого Качерину “много неразрешимых вопросов приходило в голову и выталкивало оттуда латынь и математику” [1, 183]. Потом герой хочет ”построить” новую для себя жизнь, но какой она должна быть и что для этого нужно делать, он не знает. Все свои надежды на спасение и “воскресение” юноша связывает с грядущим праздником – Пасхой. Но и суть самого праздника является для Коли загадкой: “С половины Великого Поста Качерин почувствовал, что в мир надвигается что-то крупное, светлое и немного страшное в своей торжественности. И хотя оно называлось старым словом “праздник” и для всех других было просто и понятно, Качерину оно казалось новым и загадочным, – таким новым, как сознание своего существования” [1, 182].

Мотивы ожидания и приближения Праздника становятся доминирующими в новелле. Повтор и вариации этих мотивов составляют основу развития лирического сюжета и композиции произведения в целом. Вот основные этапы развития названных мотивов: “Праздничное и новое началось с первых дней Страстной недели, но Качерин не сразу почувствовал его … в воздухе носилось что-то раздражающее … все обязательно толковали не о текущем дне, а о том, что будут делать тогда, на праздниках. Настоящее точно провалилось куда-то, и люди думали об одном будущем” [1, 184]; “И когда в пятницу появилось солнце и сразу нагрело и подсушило землю, надвигающийся праздник овладел всем живущим, и Качерин почувствовал его во всем” [1, 184]; “Качерин вышел в сад, и сад показался ему полным того же страстного ожидания» [1, 185]; “… до поздней ночи он ходил по дому и по двору и всем мешал, и всех молча спрашивал: скоро ли, наконец, придет он, ваш праздник?” [1, 185].

Качерин идет в гимназию: “ Снова близок был праздник, большой и загадочный, и Качерин снова ощутил замирающее чувство ожидания, когда вышел из дому” [1, 188]. В гимназии “все гулявшие смеялись и говорили, и на всех лицах сияла радость, – по-видимому, праздник для них уже наступил” [1, 188-189].

Качерин же “с поразительной ясностью представился самому себе в виде какого-то отверженца, Каина, на котором лежит печать проклятия. Весь мир живых людей и неживых предметов говорил на одном веселом, звучном языке. Качерин один не понимал этого языка и мучился от дикого сознания одиночества” [1, 189]. “И еще более загадочным и страшным становился праздник, который он наконец видел всюду и которого не чувствовал и не понимал” [1, 190].

Перелом в таком настроении начался на колокольне: “И здесь был праздник, но другой, чем внизу – кроткий, торжественный и нежный, как ласка весеннего воздуха. Он не мучил Качерина, а входил в его грудь, ласковый и тихий…” [1, 190].

“Задумчивый и смягченный, Качерин спустился с колокольни и вошел внутрь церкви” [1, 190]. Именно здесь встреча с девушкой “чудесной силой … разрушила стену, за которой, чуждая миру и людям, мучительно содрогалась одинокая душа. Волны дивного веселья, прозрачные, светлые, подхватили ее и понесли, счастливую в своей беспомощности” [1, 191]; “В один могучий и стройный аккорд смелось все, что видели его глаза, ощущала душа: и она, эта девушка, такая милая и чистая, к которой страшно коснуться, как к святыне, и жгучая печаль о себе, порочном и гадком, и страстная, разрывающая сердце мольба о новой, чистой и светлой жизни. Не было радости в этой дивной песне пробудившейся души, но всю радость, какая существует в бесконечном мире, можно было отдать за один ее звук, чистый и печальный… Наступил праздник и для Качерина” [1, 192].

Таким образом, итоговые для этой новеллы и всей “календарной” прозы Андреева значения мотива праздника становятся символико-мифологическим представлением о нем, как о некой силе (НЕЧТО), оживляющей душу и самого человека. Это ощущение чуда, открывающее единство мира: “… в один могучий и стройный аккорд смелось, что видели его глаза, ощущала душа” [1, 192]. Это гармонично-любовные взаимоотношения между личностью и миром. Праздник возможен только после разрушения стены между людьми, или, другими словами, разрушение стены и есть праздник, полет души. Он приносит не отлитые в четкие формулировки ответы на “проклятые” вопросы о смысле жизни и даже не столько чувство радости, сколько невыразимую словами светлую печаль ожившей “воскресшей” и “вознесшейся” души. Печаль, а не радость, видимо, потому, что живая душа, ощутившая свою связь с общей жизнью, неизбежно обречена на встречу не только с Добром и Красотой, но и абсурдом и хаосом. Такая интерпретация финала новеллы подтверждается дальнейшим функционированием мотивов праздника, полета и стены в прозе Андреева.

Таким образом, в андреевских “святочных” и “пасхальных” новеллах, в отличие от традиционной реалистической “календарной” прозы, писателя интересовало не столько изображение самих Праздников (Рождества и Пасхи), противостояние человека социуму, характерное для “праздничной” литературы, сколько конфликт “Человек и Судьба (Рок)”. Воплощение этого конфликта в новеллах Андреева обнажало несовершенство человеческой природы и мироздания в их глубинных, онтологических первоосновах. В то же время, писатель обнаруживал неиссякаемое стремление человека к гармонии и красоте. Однако их обретение, по Андрееву, возможно лишь в сфере субъективного мира человека, и поэтому зачастую оказывается призрачным.

Переориентация андреевской “календарной” прозы с социума на онтологию стала возможной благодаря доминирующей роли в ней многозначных символических и мифологических образов (“бездонной пропасти”, стены и бездны, стены одиночества между героем и “большим божьим миром” и др.), мотивов полета души, победившей одиночество и хаос, пасхального звона как потрясение возрождающейся души и др.

В андреевской “праздничной” прозе в силу ее лиро-эпической природы Рождество и Пасха отличаются от традиционной высокой степенью субъективности, данной через призму восприятия героев. Объективно-событийное время, как правило, невелико; преобладающее же в произведениях субъективно-лирическое время то тянется “страстным ожиданием”, то становится безразличным героям и пр. Аналогична и структура художественного пространства, в которой доминирует не реально-бытовое, а субъективно-личностное начало: в микрокосме души героев совершаются процессы, открывающие им величие и красоту мироздания и их собственную причастность к этому миру. Подобное превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный, этический аспект. Но, в отличие от традиционных мифов, андреевская неомифология носит ярко выраженный субъективный характер и связана с углублением психологического анализа.

Литература
  1. Андреев Л.Н. Собр. соч. : В 6 т. / Л.Н. Андреев. – Т. 1. –М. : Худож. лит., 1990. – 639 с.
  2. Иезуитова Л.А. Творчество Леонида Андреева (1892-1906) / Л.А. Иезуитова. – Л. : Изд-во ЛГУ, 1976. – 240 с.
  3. Калениченко О.Н. Малая проза Ф.М. Достоевского, А.П. Чехова и писателей рубежа веков (новелла, святочный рассказ, притча) / О.Н. Калениченко. – Волгоград : Перемена, 1997. – 102 с.
  4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. – М. : Политиздат, 1991. – 525 с.
  5. Московкина И.И. Проза Леонида Андреева : Жанровая система, поэтика, художественный метод / И.И. Московкина. – Харьков : Изд-во ХГУ, 1994. – 152 с.

Анотація

У статті представлений аналіз “святкової” літератури Л.М. Андреєва, присвячений духовному “переродженню” та “воскресінню” пересічної людини – дитини, юнака, робітника, міщанина, волоцюги тощо. Символіко-міфологічне значення Різдва та Великодня представлено через багато численні традиційні та введені автором образи-символи, інтертекст Біблії, світової та російської літератури, іронію та підтекст. Показано, що в “святковій” літературі Л.М. Андреєва відсутній традиційний щасливий фінал, тому що й Різдво, й Великодень у житті людини на межі нема XIX-XX ст., на думку автора, – тільки чудесна мить у повсякденності.

Ключові слова: Л.М. Андреєв, Різдво, Великодень, “святкова” література, міфопоетика.

Аннотация

В статье представлен анализ “праздничной” литературы Л.Н. Андреева, посвященной духовному “перерождению” и “воскрешению” обывателя – ребенка, юноши, рабочего человека, мещанина, бродяги и др. Символико-мифологическое значение Рождества и Пасхи представлено через многочисленные традиционные и введенные автором образы-символы, интертекст Библии, мировой и русской литературы, иронию и подтекст. Показано, что в “праздничной” литературе Л.Н. Андреева нет традиционного счастливого финала, потому что и Рождество, и Пасха в жизни человека рубежа XIX-XX веков, по мнению писателя, – только чудесное мгновение в череде обыденности.

Ключевые слова: Л.Н. Андреев, Рождество, Пасха, “праздничная” литература, мифопоэтика.

Summary

The article presents the analyses of “festive” literature of L.N. Andreiev devoted to spiritual “regeneration” and revival of a philistine – a child, a young man, a petty bourgeois, a tramp ect. Symbolically-mythical meaning of Christmas and Easter is represented by numerous traditional images-symbols, intertext of the Bible, world and Russian literature, irony and subtext. The article points out in Andreiev's literature there is no traditional happy end, because Christmas as well as Easter in the life of the man at the edge of the 19-20th centuries, in author's opinion is only a wonderful moment in a sequence of ordinariness.

Key words: L.N. Andreiev, Christmas, Easter, “festive” literature, myth-poetics.