Исторические корни волшебной сказки

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 36

12. Жена на свадьбе мужа.

При обрисованном положении как юноши, так и некоторые девушки имели каждый в своей жизни последовательно два брака. Один -- вольный, в "большом доме", брак временный и групповой, другой -- после возвращения домой, брак постоянный и регламентированный, брак, из которого создается семья.

Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее собирается жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена, жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья. Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена "оттуда" напоминает о себе, и герой женится на первой.

Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм брака.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке "Морской царь и Василиса Премудрая" герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его дочери, и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: "Ступай, царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду, только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня позабудешь" (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что собственно заставляет Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он -- не вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге -- это те белые нитки, которыми наш мотив пришит к сказке.

Запрет "не целуй сестрицы" для нас также ясен. "Сестрица"

221

здесь такая же "сестрица", как и в лесном доме. "Не целуй" также достаточно ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин. Но он все же "целует сестрицу", т. е. вступает в другой брак, вследствие чего совершенно забывает о первой жене. "Наш царь сына женит на богатой королевне". Здесь характерно, что сына женят (а не сам он женится) на "богатой", т. е. совершается брачная сделка. Два брака по характеру отличаются друг от друга. Василиса забыта. Но в сказке она всегда находит средство напомнить о себе в разгар свадебного пира. "Тут вспомнил царевич про свою жену, выскочил из-за стола" и т. д. До бедной "королевской дочери" уже никому дела нет, и герой женится на Василисе. "Невесты этой, конешно, было конфузно, и гостям, но делать было нечего" (К. 6).

Можно возразить, что такое толкование поцелуя рационализировано. Ряд авторов выдвигает другое толкование. Забьггие рассматривается как потеря памяти при вступлении из царства живых в царство мертвых и наоборот. Так смотрит, например, Аарне: "Что девушка принадлежит к существам иного мира, видно из того, что юноша забывает о ней при поцелуе с девушкой этого мира" (Аarne 1930, 155; FFC N 92). Такое толкование возможно. Мы видели, как можно понимать пребывание героя в "ином мире". В "Книге мертвых" есть молитвы о сохранении памяти (гл. XXII), что указывает на наличие представления о потере памяти. Однако этому противоречит поцелуй. Почему забвение наступает именно с поцелуем? Это при таком толковании неясно, тогда как при понимании поцелуя и сестрицы в том смысле, как это делается здесь, дело приобретает некоторую ясность.

Средство, которым девушка напоминает о себе, состоит в том, что делается пирог, из которого вылетают две голубки. "Разрезал он пирог, а оттуды голубь да голубка вылетели" (Сев. 1). Эти голубки целуются. Любовная верность голубей напоминает герою о его собственной неверности. Е. Г. Кагаров в своем исследовании свадебного обряда говорит следующее: "Изображение пары голубков налепляется на каравай "щоб нашi дiти у пари були", или по краям свадебного каравая помещаются две птички носик с носиком, "чтобы молодые жили в согласии". С этим я сопоставляю магическое изображение двух кукол, нежно обнимающих друг друга и долженствующих вызвать любовь и согласие определенных лиц (Португалия)". Автор относит этот обряд к синдесмическим, или соединяющим, обрядам (Кагаров 1929, 182-183). Отражение такого обряда мы имеем и в сказке.

Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе, но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно

222

ясным в свете приведенных материалов. В вятской сказке герой запродан черту. Он женится на его дочери и возвращается. "Он тогда подумал жениться и совсем забыл о той: а уж ей были последни дни выходить" (3В 118). Какую роль при превращении временного брака в постоянный играли дети -- на это указывалось выше. Родители говорят вернувшемуся сыну: "Ступай к дьячихе, сватайся, у нея три дочьки,\а то где ты там нашел невесту какую-то дальнюю" (См. 97). "Вздумал Иван-царевич про свою старую невесту, сказал королю: "Мне твою дочь нельзя взять. Есть у меня невеста в Урале" (дикие места, лес) (ЗП 12) и т. д. Этим объясняется так часто встречающееся в сказках двоеженство. "Вот бы быть ей моей жоною. Ну, уж у меня жона есть, на што мне?" (К. 6).

К этому же кругу, принадлежит и "Финист" (Аф. 235). Однако расстановка действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак -- притом брак вольный -- совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы, отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей несомненно также историчен, но в материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами своего дома в "ином" царстве, куда за ним отправляется его невеста.

13. Неумойка.

Мотив "жены на свадьбе мужа" перекликается с мотивом "мужа на свадьбе жены". Но раньше, чем перейти к этому мотиву, необходимо рассмотреть некоторые обстоятельства возвращения героя домой после посвящения.

В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это -- "Неумойка". Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он "не стрижется, не бреется, носа не утирает, одежды не переменяет" (278). Это продолжается 14 лет (в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: "Ну, служба моя кончена". "После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить; сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует". Он взбрызгивает его живой и мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. "Тебе в ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться "отче наш"" (Гримм, 101). Сходно: "не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь ногтей, не вытирать глаз" (Гримм 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу. Она "вымазала себе лицо и руки сажей"

223

(Гримм 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки одет в медвежью шкуру (Barenhfluter). Такое состояние героев или героинь характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: "Напилсе пьян и вывалилсе в грязь, а после того вымаралсе в смоле и потом вымаралсе в перо и потом таким чудаком пошол на корабь" (К. 10).

Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти непременную часть церемонии (Schurtz 383, 385; Codrington 81, 87 etc.). Срок этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике, 30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно:

неумывание связано с обмазыванием или сажей или глиной, т. е. собственно с окраской в черный или белый цвет. "Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что он невидим" (Codrington 81). Таким образом неумывание связано с невидимостью. С этим, по-видимому, связана окраска в белый цвет. "Они с головы до ног окрашены в белый цвет, и поэтому представляют отталкивающий, а так как они не моются -- неаппетитный и грязный вид" (Frobenius 1933, 45). Уже выше мы видели, как окраска в белый цвет связана со слепотой и невидимостью. С этим же, по-видимому, связана окраска в черный цвет. "Они выходят черные от грязи и сажи и на них нельзя смотреть, пока они не вымылись" (Codrington 87) (are not to be seen -- может означать также "невидимые". Но и запрет есть не что иное, как выражение фиктивной невидимости). Впрочем, для нас это даже не существенно, нам важно установить факт запрета. Здесь можно установить еще одну особенность. По сообщению Паркинсона, запрет на умывание длится во все время созревания ямса от посадки до выкопки. Разрешение умываться дается вместе с урожаем. Мы здесь стоим у истоков позднейшего земледельческого представления об уходе под землю божества, способствующего плодородию. Что обряд научает, как достигнуть обилия дичи, мы уже знаем. То же переносится на продукты земледелия. Между прочим, и русская сказка сохранила любопытный отголосок этого. Здесь в большом доме в лесу девушка говорит герою: "Вставай, Иван-царевич, сын крестьянский. Хлеб уже убран; я все сладила. Поди, вымарай лицо сажей, выпатрайся весь и ступай к отцу" (См. 126). В этой сказке отец девушки дал задачу засеять, вырастить и убрать хлеб. Почему же герой в доказательство, что якобы именно он разрешил эту задачу, должен вымазаться сажей? Из приведенных примеров это становится ясным. От пребывания в состоянии невидимости,

224

неумытости, черноты зависит урожай.

Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" (Webster 79). После такого возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: "Привели его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками... Ну вот теперь я могу выйти замуж за вашего сына" (Худ. 83).

Запрет умыванья представляет собой этнографическую проблему, в суть которой мы здесь не можем входить, это лежит вне наших задач. В сказке нельзя провести точных границ между неумытым и животнообразным героем. Возможно, что вымазывание в грязи имеет какое-то отношение к воображаемому животному облику, есть своего рода маска. Девушка, например, не только не моется и вымазывает себя сажей, но и обмазывает себя медом и облепляет себя перьями (Гримм 46). Там, где посвящения уже давно нет, или где оно утратило свою связь с наступлением половой зрелости, а приобрело другой характер, обмазывание и пачканье все еще держится. Так, в греческих мистериях посвящаемый обмазывался глиной, гипсом или обсыпался мукой или отрубями. Некоторые авторы (Замтер и др.) хотят видеть в этом стремление сделать себя неузнаваемым, и действительно, как мы сейчас увидим, неузнавание есть непременная черта, непременное условие возвращения героя из леса. Таким образом, неумыванье есть очень сложное явление, связанное с невидимостью и слепотой, с животным обликом и с неузнаваемостью. Связано оно также с пребыванием в стране смерти. Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мертвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95). В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире. Странным образом в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошел дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходешь с того свету", на спине, конешно" (К. 10).

14. Незнайка.

Мотив "неумойки" тесно связан с мотивом "незнайки". Сущность этого мотива состоит в том, что герой прибывает домой (или в царство своей будущей жены) неузнанным. С одной стороны, он притворяется, что он ничего не знает, не помнит. "Царь ево спрашиват: "А што, братец, из каких ты ро-

225

дов и как тебя зовут?". -- "Я не знаю". Сколько бы царь не допытывацца, он все говорит: "Я не знаю, как мне зовут"" (3П 2). Или: ""Кто ты такой?" -- "Я не знаю, откуда, не помню и родства"". Здесь у героя отрублен палец (Худ. 41). Конь советует герою: ""Ты поди к королю в сад, лег в борозду, а свое лицо закрой, не кажи (он весьма красив был). Що не спросят, що не скажут, а ты говори, що "не знаю"" (Ж. ст. 242). Таких примеров очень много: ""Где ты бывал? Что видал?" -- "Нигде не бывал, ничего не видал". Сколько ни выспрашивали, а он ничего не помнит" (См. 5) ""Как тебя звать?", "Откуда ты?" А он на все эти вопросы отвечал: "Не знаю", оттого его прозвали "Незнайкой"" (305). ""Кто ты?" -- "Не знаю". -- "Человек ли?" -- "Не знаю"" (Сев. 47). С другой стороны, и родители не узнают вернувшегося сына, "Отец никак узнать его не мог" (Худ. 1). "Нехто не может ево признать, што он сын их. (Ево потеряли, значить: Много годов он проживался там, оборвался, небось, обносился)" (ЗП 12). Точно так же в вятской сказке отец не узнает своего сына (3В 85).

Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения. В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся "забыл" свое имя, своих родителей, свой дом. Он -- новый, другой, переродившийся, умерший и воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и действительно они могли не узнавать его.

15. Плешивые и покрытые чехлом.

С мотивом неузнанного прибытия часто связан мотив покрытой или, наоборот, непокрытой, безволосой головы. Уже в приведенном примере мы видели: "а свое лицо закрой, не кажи". Герой часто надевает на голову какой-нибудь пузырь, или кишку или тряпку. "Тогда выбрал требушину, взял кишки, вымыл как следует, надел на голову -- образовалась шляпа у нево, а кишками руки оммотал" (ЗП 2). Или: "Иван купеческий сын отпустил коня на волю, нарядился в бычью шкуру, на голову пузырь надел и пошел на взморье" (Аф. 295). "Купила она три кожи воловьих. Сработал он себе кожан, так что человек и не видно, и хвост пришил сажени в две" (Сев. 47).

Мы видим, что герой в этих случаях почему-то прячет свои волосы, прячет голову. Этот мотив покрытой головы странным образом часто связан со своей противоположностью -- с мотивом открытой, плешивой, лысой головы. Часто этот мотив связан с "Незнайкой". "Пошел на бойню, где бьют скот, взял пузырь, надел его на голову. Пришел к царю за милостыней. Царь и спрашивает: "Как тебя зовут?" -- "Плешь!" -- "По отечеству? -- "Плешавница!" -- "А откуда родом?" -- "Я прохожий, сам не знаю откуда"" (Худ. 4). Здесь герой, покрывший голову, называет себя

226

плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда жили три брата... Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка, и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у тебя платком закрыт?" -- царь его спрашивает. -- "А он у меня плешивой. Так худо смотреть"" (Сев. 91).

С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору, откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый, а я пойду за него", -- говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых лысых и один хитрый растрепа" -- так начинается халха -- монгольская сказка (Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf -- героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность, такая устойчивость этой частности*?

В обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая не подвергалась бы каким-нибудь манипуляциям. Даже внутренности, как мы видели, считались вынутыми и замененными. Особым манипуляциям подвергались и голова и волосы. Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или, наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной убор, который нельзя было снимать.

Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса. Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему никогда нельзя показываться женщинам без "шляпы" даже вначале, когда волосы еще коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти, все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом, эта шляпа -- знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем

______________

* Ср. плешивость пророка Елисея (IV книга Царств Ветхого завета Библии II, 23).

227

ношения "брачной шляпы" он приобретает сексуальную потенцию" (Nevermann 160). Это -- одно из десятков возможных объяснений. Волосам приписывается сила -- на это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы. Из приведенных материалов не видно, чтобы шляпа делалась из кишек или пузырей животных, как это показывает наша сказка. Но в Африке такая форма, по-видимому, существовала. "На Гамбии новообрезанные носят... шапку странной формы с парой бычьих poг" (Frobenius 1898a, 146). Мы понимаем теперь также, почему в американских мифах проглоченные и вновь извергнутые китом выходят из желудка кита без волос.

Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.

16. Муж на свадьбе жены.

Эти детали дают некоторые дополнительные штрихи для рассмотрения мотива "мужа на свадьбе жены". Однако этот случай существенно отличается от мотива "жены на свадьбе мужа". Там герой встречает суженую вне дома, возвращается, уже собирается вступить в другой брак и т. д. Здесь дело происходит иначе. Герой женат (иди женится) с начала сказки, затем уже уходит из дому, узнает, что жена собирается вступить в новый брак, "за другого хочет замуж выходить" (См. 135) и спешно возвращается, поспевая к свадьбе жены.

В этом случае мы имеем дело с браком, который был совершен до посвящения, мы имеем, далее, уход мужа "в лес", длительное отсутствие его и попытку к новому браку оставшейся дома жены.

Но не противоречит ли это предположение тому порядку вступления в брак, при котором посвящение было одним из условий вступления в брак? Мы здесь имеем не противоречие, а более позднюю форму. По мере вымирания этого обычая обряд совершался все реже и реже, иногда с перерывами в 10 и более лет. И у Шурца и у Вебстера можно найти достаточно примеров этому. Тем временем юноши подрастали, вступали в брак, не дожидаясь посвящения, а посвящению подвергались задним числом, так что бывали случаи, когда посвящению подвергались мужчины лет сорока, вместе с едва достигшими зрелости мальчиками (Schmidt 1029-1056; Codrington 71; Nevermann 18, etc).

Мотив "мужа на свадьбе жены" исследован И. И. Толстым (Толстой 1934). Проф. Толстой не ставит себе целью исследовать происхождение этого мотива. Но в его работе собран материал, который позволяет дать ответ на очень важный для нас вопрос:

где же пребывает муж в то время, как жена его ожидает? Толстой очень убедительно показывает, что "герой уходит в обитель смерти". В вятской сказке пребывание у лешего длится 12 лет, пролетающих как 12 дней, "обычный в сказке мотив быстротеч-

228

ности времени в стране смерти, где год проходит для сознания человека, как один день" (Толстой 1934, 66). В архангельской сказке "Ивана щука-рыба заглонула и вынесла к берегу и выблевала. Иван купеческий сын и пошел" (Онч. 35; Толстой 1934, 66) и т. д. Пребывание в животном как способ посвящения нам уже известно. Есть и другие детали, приводящие к тому же. "Муж возвращается изменившимся; ни жена, ни близкие не узнают его". Совершенно правильно замечает Толстой: "Заслуживает внимания то обстоятельство, что меняется наружность только у мужа: об изменении наружности жены за время разлуки сказка умалчивает" (66).

Наконец, если он, по наблюдениям проф. Толстого, "приходит обросшим волосами, в запущенном, грязном виде, оборванным странником" (516), то и здесь мы имеем верный признак возвращения "из леса".

17. Запрет похвальбы

Перечисленными мотивами не исчерпывается связь сказки с "большим домом". Здесь выбраны только наименее гипотетические, наиболее ясные случаи связи. В плане гипотезы может быть поставлен вопрос и о связи с комплексом "дома" еще некоторых запретов, в частности мотива запрещения похвальбы и мотива запретного чулана.

Возвращающийся должен хранить глубокое молчание обо всем, что он видел и слышал. "Джобсон видел мальчика, который в предыдущую ночь вышел из "чрева". Он никак не мог побудить его открыть рот, мальчик держал палец на губах" (Frobenius 1898a, 146). Мы легко узнаем здесь столь распространенную в сказках "немоту". Как указывает Фробениус, эта немота иногда имеет определенные сроки: она длится столько дней, сколько длился обряд.

В немецких сказках девушка, возвращающаяся из лесного дома, не говорит и не смеется до определенного срока (Гримм, 9). Эту немоту мы имеем и в наших материалах. "Когда парень пробудился и встал, он оказался без языка -- не может ничего говорить" (3П 107).

Запрет этот касается всего, что было увидено и узнано в лесу. Нарушение запрета грозит смертью. "Будешь разуметь теперь, что всякая тварь говорит; только никому про то не сказывай, а если скажешь -- смертью помрешь" (Аф. 248).

В частности, особой глубокой тайной обставлено обладание помощником или волшебным предметом, талисманом, полученным в лесу. Вот почему сказочный помощник перед тем как герой возвращается домой, запрещает ему хвастать им. "Смотри же, никому не хвались, что ты на мне верхом ездил; а похвалишься -- раздавлю тебя!" (242). Формула "что ты на мне верхом ездил" есть просто более художественное выражение, чем

229

"что ты обладаешь мной". "Что ты знаешь, не сказывай никому; а как скажешь -- двух минут не проживешь, помрешь!" (Худ. 38). "Не хвались ты мною; не хвались, что за едину ночь дом построили с тобой" (Аф. 313). "Если ты мною похвастаешься, тогда я тебя не пожалею -- съем" (ЗП 13).

Связь этих запретов с тайной помощника совершенно очевидна. Менее ясны запреты в сказках типа "верный слуга". "А кто это слышит, да ему скажет, тот по колена будет каменный" (Аф. 158). Изучение запретов в сказке могло бы составить предмет особого исследования. В частности, необходимо изучить не только запреты, но и их нарушение.

Blog

Исторические корни волшебной сказки