Cogito //Декарт в канун XXI столетия

Вид материала

Документы

Содержание Я мыслю, следовательно, я существую Если я мыслю, то я существую Если я существую, то я мыслю Я существую Всякий мыслящий есть существующий Всякое мыслящее Я есть существующее Я Всякий мыслящий человек есть существующий человек Всякое мыслящее существо есть существующее существо

Подобный материал:

• Cogito и его критики. Декарт, Юм и Кант // Аспекты, вып. III, М., 2005,, 253.03kb.
• Курсовая работа на тему: «Метафизика Декарта: «Cogito ergo sum», 7.4kb.
• Психология XXI столетия том, 4887.3kb.
• Психология XXI столетия том, 4610.39kb.
• Психология XXI столетия том, 6973.09kb.
• Социальная психология XXI столетия том, 5888.52kb.
• Социальная психология XXI столетия том, 5532.32kb.
• Декарт peнe Декарт родился 31 марта 1596 в Лаэ ныне Лаэ-Декарт, 501.27kb.
• Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
• Аннотация Издателя, 5537.94kb.

Н.С. Рыбаков

Логика и метафизика cogito //Декарт в канун XXI столетия

(Descartes a la veille du XXI siecle). Материалы Международной конференции

16-17 апреля 1996. Тверь, Россия. /Под общ. ред. докт. филос. наук,

проф. В.И. Метлова. – М., 1998. – С. 27-57.

Является ли «cogito» силлогизмом? Размышляя над учением того или иного мыслителя, необходимо различать и, соответственно, учитывать три момента: а) что данный мыслитель говорит о своем учении, причем не обязательно в письмах, автобиографических заметках – это могут быть и его собственные труды, ибо именно в них он себя выражает прежде всего; б) что говорят о данном мыслителе его исследователи, причем здесь важны и первые впечатления от знакомства с идеями, и анализ его работ, и систематическое изучение его трудов; разумеется, все это имеет разную глубину схватывания идей, проникновения в замыслы, но полностью игнорировано быть не может; в) что представляет учение мыслителя на самом деле, причем именно здесь идет речь о реконструкции учения, к чему стремятся исследователи, именно здесь возникают наиболее сложные проблемы, поскольку собственно теоретико-содержательные трудности реконструкции переплетаются с особенностями субъективных предпочтений самих исследователей, с подбором материала, особенностями выстраивания его в определенную систему. Исходя из сказанного, обратимся сначала к тому, что говорит сам Декарт о принципе «cogito».

В «Первоначалах философии» он пишет, что «положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представляться кому-либо в ходе философствования»¹. И тем не менее сам он приложил немало усилий, чтобы обосновать и первичность, и достоверность данного положения. Не только обнаружение, но и последующее утверждение принципа в качестве исходного дает вообще нелегко, особенно если этот принцип претендует на открытие новой эпохи философствования. Декарт же, по замечанию Х. Ортеги-и-Гассета, стоит у истоков современности².

Исследованию природы данного положения посвящено в философской литературе немало страниц. И тем не менее нельзя сказать, чтобы здесь все было ясно. В частности, до сих пор нет единодушия относительно того, является ли положение «я мыслю, следовательно, существую» силлогизмом, точнее, энтимемой с опущенной большей посылкой или же нет? Правда, можно возразить по этому поводу: а так ли уж важно, что перед нами – силлогизм, энтимема или что другое? Видимо, важно, поскольку, как показывает последующее развитие проблем, поставленных Декартом, этот вопрос так или иначе возникает. Но дело не просто в чисто методическом интересе к форме данного положения – за всем этим скрыт целый комплекс логических, гносеологических, онтологических, метафизических, аксиологических, религиозных и прочих проблем. Причем они получают различное выражение в зависимости от ответа на исходный вопрос.

Декарт говорит, что он не выводит «свое существование из мысленного силлогизма, но как бы признает это положение в качестве само собой разумеющегося – вследствие простого умозрения»³. В беседе с Бурманом он допустил, что, разумеется, перед «cogito» можно мыслить большую посылку «Всякий, кто мыслит, существует», но отсюда не следует, что она известна и четко осознается как предпосылка вывода⁴. Он полагал, что эта посылка познается, скорее, из собственного опыта, и утверждал: «Уж такова природа нашего ума, что общие положение он образует на основе познания частностей»⁵. Позиция Декарта очевидна: принцип «cogito» силлогизмом не является.

С этой позицией соглашались многие философы. Кант, к примеру, писал, что «утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю», оно «представляет собой тождественное с ним суждение»⁶. М. Мамардашвили считал, что за мыслью, за «cogito» стоит не субъект – мысль здесь есть «состояние» универсума⁷, чем и обусловлен особы статус принципа. В. Хёсле полагает, что «cogito» – один из величайших аргументов в истории философии и этого нельзя оспаривать даже «если придется признать, что логическая природа cogito нелегко поддается анализу»⁸. В этом принципе, продолжает он, нет дедуктивного вывода, – здесь имеет место перформативное противоречие, которое возникает тогда, когда то, что «предполагается тезисом как посылкой, противоречит содержанию этого тезиса»⁹.

Итак, ни Декарт, ни приведенные выше мнения разных философов не дают повода зачислить принцип «cogito» в разряд силлогизмов. Он не укладывается в каноны силлогистики, имея внедедуктивное, а может, и внелогическое происхождение. Но какова же в таком случае его природа?

Предложим свою, быть может, совсем не бесспорную версию, следуя совету Декарта, чтобы постараться хоть раз в жизни усомниться и считать все сомнительное ложным. Допустим теперь, а нельзя ли усомниться (хотя бы на короткое время!) в правоте Декарта и согласных с ним мыслителей и подойти к положению «я мыслю, следовательно, я существую» как к сокращенному силлогизму? Постараемся исследовать его с формальнологической точки зрения и посмотреть, что можно извлечь отсюда для его содержательной интерпретации. Начнем для этого с простого задания: восстановим энтимему «я мыслю, следовательно, я существую».

Но прежде констатируем, что в данном предложении содержатся две части «я мыслю» и «я существую», между которыми стоит слово «следовательно» – индикатор логического следования. Поэтому чисто формально мы имеем одну из посылок и заключение. Всякая мысль, как известно, так или иначе выражается в языке, и по структуре языкового выражения можно сказать нечто о структуре мысли. Мы имеем в виду основное понятие формальной логике – форму мысли. В представшем перед нами положении форма мысли достаточно прозрачна. Но и здесь тем не менее нужны уточнения. Традиционная формальная логика говорит о форме мысли вообще, трансформационная же логика¹⁰ требует различать эксплицитную и имплицитную форму мысли.

Эксплицитная форма мысли – это такая структура (единица) мысли, которая выражена явно, непосредственно. К эксплицитным формам относятся любые понятия (атом, пьеса, любовь), суждения (некоторые студены – отличники; все тела притягиваются друг к другу), умозаключения (все люди смертны, Сократ же человек, следовательно, Сократ смертен). Эксплицитные формы, как правило, не требуют дополнительных усилий для их понимания, интерпретации. Они являют нам явное знание.

Имплицитные формы мысли – это такие структуры (единицы) мысли, которые данное языковой единицей непосредственно не выражены, они лишь предполагаются в последней, подсказываются контекстом или подтекстом, требуют для своего выражения иных языковых выражений или же выводятся из данной языковой единицы посредством ее преобразования, интерпретации. Эксплицитно выраженные понятия вне интерпретации на определенной предметной области оказываются содержательно неопределенными, нечеткими; суждения, вырванные из контекста (физического или же логического), остаются непонятными, к тому же одна логическая форма (некоторые S суть P) подразумевает другую (некоторые S не суть P). То же самое можно сказать и об умозаключениях.

За всякой эксплицитной формой мысли скрывается имплицитная, и даже не одна, а целый их спектр. Задача трансформационного анализа мысли заключается в выявлении имплицитных форм разной глубины. Последние, становясь эксплицитными, в свою очередь, рождают новые имплицитные формы – это и есть процесс понимания, погружения в смыслы, которые заключают в себе формы мысли. И в принципе он является бесконечным. Для нас, однако, важно прежде то, что эксплицитная структура мысли дана непосредственно, тогда как имплицитная лишь предполагается и может быть выявлена на основе анализа первой. Этим мы и воспользуемся.

После данных уточнений мы можем с уверенностью сказать: положение «я мыслю, следовательно, я существую» есть эксплицитная структура мысли, именно, энтимема с опущенной большей посылкой. И какие бы вокруг нее интерпретации ни развертывать, вплоть до – вслед за Декартом – отрицания за ней права представлять собой силлогизм, можно с определенностью утверждать, что эти интерпретации являют собой усилия по выявлению имплицитных форм мысли, которые скрыты за данной эксплицитной структурой. Поскольку между эксплицитными и имплицитными формами существуют довольно сложные отношения, имеющие как содержательно-познавательный, так и формальнологический аспекты¹¹, причем каждая из этих форм выявляется свойства «определенного среза мысли и только учет их результатов может привести к правильному пониманию форм (структур) мысли»¹², постолькку в силу ряда причин можно от одной и той же эксплицитной формы перейти к разным имплицитным, сделав их явными.

«Cogito» как полный силлогизм. Восстановление эксплицитной формы «cogito» до полного силлогизма не представляет большого труда. Но и здесь возможны два пути: первый – в рамках логики высказываний, где отношение между посылками и заключением основывается на свойствах логических союзов без учета степени общности каждой из мыслей; второй – с учетом субъектно-предикатной структуры посылок и заключения. Об этих пути ведут к разным по своему содержанию результатам, хотя есть и нечто общее.

Обратимся сначала к логике высказываний. В данном случае восстановление энтимемы дает условно-категорическое умозаключение (modus ponens) с условной большей посылкой:

Если я мыслю, то я существую

Я мыслю (1).

Я существую

Заметим, что Декарт, говоря о природе «cogito», этот вариант силлогизма не принимал во внимание. А между тем здесь есть некоторые интересные моменты. Напомним мысль Канта о том, что я существую не может считаться выводом из я мыслю. И он прав. Но важно другое: когда речь идет о данном силлогизме, то неизбежно возникает вопрос о совпадении и даже тождестве двух «я» – в посылке «я мыслю» и в заключении «я существую». Если здесь «я» одно и то же, то «я мыслю» и «я существую», возможно, совпадают. Кант сказал, что не совпадают. Л. Карсавин также обратил на это внимание, говоря, что «Декарт так увлекся излишними «cogito», что не задумался над тем, кто же собственно «мыслит» и кто «существует»»¹³. Справедливости ради надо заметить, что Декарт все же над этим задумался, но поспешил это обстоятельство затенить – чем иначе можно объяснить его настойчивые усилия отрицать, что он имеет дело с силлогизмом? И делал он это не случайно, ведь именно в этом скрыта тайна картезианского «cogito». Выяснение этой тайны – путь либо к возвеличиванию Декарта, либо к его ниспровержению.

Итак, нет никакой необходимости считать, что перед нами одно и то же «я», стало быть, посылка «я мыслю» и заключение «я существую» – это разные высказывания, по содержанию друг с другом не совпадающие. Чтобы был правомерен вывод, необходимо иметь условное высказывание «если я мыслю, то я существую», которое к тому же должно быть истинным. А вот это как раз и оказывается проблематичным. Правда, в силу своей собственной структуры формула условно-категорического умозаключения является тождественно-истинной, тавтологичной, потому анализ принципа «cogito», значит, и большей посылки должен быть перемещен в содержательную плоскость, что как раз и обостряет проблему тождественности двух «я». Если «я» здесь разные, то необходимо обосновать возможность и правомерность их сближения, установив некий связующий, переходной элемент между «мыслить» и «существовать». Если оба «я» тождественны, то само «я» есть связующее звено между «мыслю» и «существую», но это также не дает нам оснований заявлять о тождественности «мыслю» и «существую», хотя у Декарта речь идет о тождестве именно в этом, последнем смысле. Но так ли это?

Поменяем в умозаключении (1) меньшую посылку и заключение местами, тогда оно примет вид:

Если я существую, то я мыслю

Я существую (2).

Я мыслю

Чтобы сохранить корректность modus’a ponens’a, нам пришлось поменять в большей посылке местами «я мыслю» и «я существую». С формальнологической точки зрения в данном умозаключении все в порядке, а вот с содержательной возникают проблемы: опыт подсказывает, что из «я существую» не следует, что «я мыслю». Причем расхождения между этими высказываниями еще больше, чем в предыдущем случае.

Если бы «я мыслю» и «я существую» совпадали, то об умозаключения имели бы одинаковую силу. Большая посылка в этом случае представляла бы собой эквиваленцию «я мыслю тогда и только тогда, когда я существую», что, впрочем, было бы эквивалентно следующему высказыванию: «я существую тогда и только тогда, когда я мыслю». Оба варианта умозаключения примут следующий вид:

Я мыслю тогда и только тогда, когда я существую

Я мыслю (3)

Я существую

Я мыслю тогда и только тогда, когда я существую

Я существую (4).

Я мыслю

Итак, снова возникает вопрос о тождественности «я мыслю» и «я существую». Дает ли условно-категорическое умозаключение какие-либо зацепки для ответа на него? Тем более для установления тождества двух «я»? Эквиваленция, опирающаяся на их совпадение, требует содержательного анализа. Причем если «я мыслю» и, стало быть, «я существую» еще как-то воспринимаются на слух, то «я существую», стало быть, «я мыслю» уже диссонирует, поскольку смысловые области этих высказываний, за которыми скрываются иные имплицитные формы, отнюдь не совпадают. Можно с уверенностью сказать, что сфера существования обширнее сферы мыслимости. Но откуда эта уверенность? Так подсказывает нам интуиция. А является ли она в данном случае достаточной для принятия вывода? Быть может, сфера мыслимости по своей мощи превосходит существование? К сожалению, возможности логики высказываний не позволяют ответить на этот вопрос по одной причине: поскольку здесь в качестве единицы мысли берется высказывание в целом («я мыслю», «я существую») постольку, вообще говоря, нельзя выделить «я» и тем более говорить о совпадении двух «я». Однако «я мыслю» и «я существую» обособлены довольно четко, причем в силу принципа двузначности каждое из этих высказываний может принимать лишь одно из двух значений истинности («истина» или «ложь»). Потому можно образовать четыре комбинации, каждая из которых обладает разным содержанием: 1) я мыслю и я существую; 2) я мыслю и я не существую; 3)я не мыслю и я существую; 4) я не мыслю и я не существую.

Первый и третий случаи охватывают сферу бытия (существования), в которой берутся два состояния (мыслю и не мыслю): я мыслю и я существую одновременно – это сфера настоящего; я не мыслю и я существую одновременно – это также сфера настоящего при условии выключенности сознания. Второй и четвертый случаи относятся к сфере небытия (несуществования), где опять-таки обозначены два состояния (мыслю и не мыслю). Я мыслю и я не существую в данный момент (или вообще) – это состояние, когда я когда-то был, существовал, либо меня в действительности не было, но я мог существовать в воображении как некий сказочный персонаж. Но в таком случае можно ли отнести меня к небытию, если я существую в мысли, воображении? Наконец, я не мыслю и я не существую – эта ситуация отражает так называемое абсолютное небытие, когда нечто выпадает из существования во всех временных модусах. И все же когда «я не мыслю» мной помыслено, равно как и помыслено «я не существую», то тем самым об этих высказывания извлечены уже из небытия в сфере ума и утверждены как существующие в мысли. И тем не менее, повторим, самое большее, что здесь можно констатировать, так это расхождение между «я мыслю» и «я существую», и всякие попытки их сближения наталкиваются на трудности содержательного порядка. Необходимо углубиться в структуру высказываний, значит, учесть их субъектно-предикатное строение, переходя к классической логике предикатов. Быть может, в данном случае станет возможным выявление связующего звена между «я мыслю» и «я существую», которые в логике высказываний связывались внешне либо импликацией, либо эквиваленцией.

Чтобы восстановить категорический силлогизм, приведем высказывания «я мыслю» и «я существую» к стандартному виду «S есть P»: «я есть мыслящий» и «я есть существующий». В обоих случаях субъект суждения – я, предикаты же разные: мыслящий и существующий. Иными словами, хотя мы еще не знаем, один и тот же здесь субъект, но тем не менее можем предположить, что один и тот же, причем он соединяет в себе два своих атрибута – мышление и существование. Но совпадают ли последние между собой? Ведь абсолютное тождество двух «я» возможно только в случае полного совпадения их атрибутов. Если же этого нет, то остается возможность и правомерность раздвоения самого «я», стало быть, и расхождения двух «я», одно из которых может оказаться более мощным, чем другое. С учетом преобразования суждений легко установить термины силлогизма и его большую посылку:

Всякий мыслящий есть существующий

Я есть мыслящий (5).

Я есть существующий

Гнлавная смысловая нагрузка, как видим, падает в этом силлогизме на общеутвердительное суждение, где «мыслящему» приписывается атрибут «существующего». Мы не обсуждаем сейчас правомерность и возможность рассмотрения частного суждения в большей посылке, это значительно увеличило бы объем статьи и увело бы нас в сторону от главной цели. Но и здесь, в рамках общего суждения возникает вопрос об отношении «мыслящего» (среднего термина, субъекта большей посылки) к «существующему» (большему термину, предикату большей посылки). Вне общего суждения здесь возможны следующие варианты:


а) «мыслящий» и «существующий» – равнозначные понятия, или М, Р;


б) «существующий» по объему включает в себя объем понятия «мыслящий», или:

Р




в) «мыслящий» включает в свой объем «существующего», или: М

г) «мыслящий» и «существующий» – пересекающиеся понятия, или: М Р;

д) они являются неперекрещивающимися, или М Р.


Общеутвердительное суждение в нашем случае отвечает пунктам а) или б), причем первый как раз и демонстрирует тождество «мыслю» и «существую». Но можно ли принять его априори? Не занимаясь содержательной интерпретацией всех обозначенных выше вариантов (заметим, что им отвечают суждения разных видов), перейдем теперь к уточнению предметной (смысловой) области, где только и возможно говорить о корректности силлогизма. Это надо сделать и еще по одной причине: пока что «мыслящее» и «существующее» в большей посылке остаются неизвестными величинами.

Пусть предметная область – это класс личностей, то есть класс Я. Я – это такое существо, которое является личностью. Главный признак личности в данном случае – ее способность мыслить. Тогда получим:

Всякое мыслящее Я есть существующее Я

Я есть мыслящее Я (6).

Я есть существующее Я

Этот силлогизм требует новых уточнений. Прежде всего это касается предметной области: класс Я состоит из одного «я» или же из множества? Если из одного, то очевидно, что это противоречит действительности, неминуемо грозит солипсизмом. Здесь возникают проблемы и с точки зрения логики. В частности, в большей посылке имеем «Всякое (мыслящее) Я есть (существующее) Я» или «Всякое Я есть Я», то есть, с одной стороны, перед нами тавтология, не выводящая за пределы обозначенной предметной области – некое капсулированное Я, вбирающее в себя мир. С другой же, этому Я приписываются два независимых атрибута, взявшиеся неизвестно откуда. Кроме того, здесь возникает круг в рассуждении, ибо предметная область – это класс личностей, а личность – это «я»… Если же предметная область включает многих «я», тогда меньшая посылка должна приобрести вид «Всякое Я есть мыслящее Я», соответственно, изменится и заключение: «Всякое Я есть существующее Я». Но с учетом распределенности терминов в общеутвердительном суждении такое суждение оказывается некорректным, ибо мыслящее я (предикат) есть вид по отношению к я (субъекту) то есть роду, стало быть, его, предиката, объем должен быть полностью включен в объем субъекта, что невозможно по смыслу самого общеутвердительного суждения. Корректность возможна лишь при условии, что «я» и «мыслящее я» совпадают, но мы этого либо не знаем, это надо еще доказать, либо это тривиально и вытекает из определения личности как Я. И ничего нового силлогизм нам просто не дает. Следовательно, надо расширить предметную область рассмотрения силлогизма, стало быть, перейти к выявлению новых имплицитных форм.

Пусть предметная область, на которой рассматривается силлогизм, есть класс людей, который с классом личностей не совпадает. Человек еще должен стать личностью, чтобы обрести свое Я. Силлогизм примет следующий вид:


Всякий мыслящий человек есть существующий человек

Я есть мыслящий человек (7).

Я есть существующий человек

Меньшая посылка и заключение с точки зрения формальной логики корректны. В большей посылке возникает старая проблема совпадения «мыслящего человека» с «существующим человеком». Либо они не совпадают, о чем косвенно говорит житейский опыт, и тогда класс мыслящих людей есть подкласс существующих людей. Либо они совпадают, и тогда силлогизм тавтологичен, не дает ничего нового к тому, что содержится в общем суждении. Все люди – мыслящие существа, это известно из индуктивного опыта, равно как и из дедуктивного предположения, возникающего необходимо при изучении одного-единственного человеческого экземпляра-индивида. Произнесено новое суждение, предметная область расширена: от класса людей мы перешли к классу существ. И возникает новый силлогизм:

Всякое мыслящее существо есть существующее существо

Я есть мыслящее существо (8).

Я есть существующее существо

Как видим, трансформационный анализ настойчиво побуждает нас расширять поле семантического исследования: Я – люди – существа. Есть ли следующая ступень? И так ли уж необходимо все это делать?

Крестная мука силлогизма. В диалоге «Разыскание истины посредством естественного света» Декарт словами Евдокса язвит и высокомерно заявляет, что для познания сомнения, мышления, существования нет необходимости «насиловать свой ум в поисках ближайшего рода и существенного видового отличия», это, продолжает он, «станет для нас крестной мукой. Такое занятие достойно того, кто желает выступать в роли классного наставника или вести диспуты в школах…»¹⁴ Все эти вещи сами по себе просты и ясны и они лучше всего познаются через нас, самих себя, и «нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и убедиться в них помимо собственного своего опыта…»¹⁵ Принимая язвительные уколы Декарта в свой адрес (кому ж приятно получить ярлык «классного наставника»!), тем не менее считаем своим долгом подчеркнуть, что расширение предметной области силлогизма не может продолжаться бесконечно – рано или поздно должны обнажится пределы. Декарт же считает, что пределы эти он уже ухватил и связывает их с очевидность собственного опыта. И только по видимости у него – простота позиции, а порой и некоторая бравада. На самом же деле за всем этим – напряженный поиск, апробация разных способов аргументации, ощущение ограниченности простого силлогистического рассуждения. Декарт утверждает, что, отвечая на вопрос – «что есть я?», – можно сказать: я – человек. Но что это такое? Живое разумное существо? Но что такое – «живое существо и что такое разумное? – и так я от одного вопроса соскользну ко множеству еще более трудных; между тем я не располагаю досугом, чтобы растрачивать его на подобные тонкости»¹⁶. И, тем не менее, в «Первоначалах философии» Декарт специально поясняет, что он понимает под словом «мышление» (это «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»), а также говорит, что не отрицает необходимости знать до первичного «Я мыслю, следовательно, я существую» что такое мышление, существование, достоверность, однако, не устает повторять, что все это – самоочевидные, простейшие понятия и логические дефиниции их только затемняют¹⁷. Каков действительный смысл его заявлений? И совпадут ли пределы предметной области, которую исследуем мы, с той, что обозначена Декартом? Вот чему будет посвящено дальнейшее изложение.

Продолжим анализ силлогизма (8). Обращает на себя внимание следующее. Несмотря на расширение предметной области, зазор между мыслящим и существующим остается, и нужны дополнительные усилия для того, чтобы его свести к минимуму. Некоторая надежа в этой связи возникает на основе анализа категориального статуса понятия «существо». Здесь соединены существование и сущность. В содержание понятия «существо» входит существование, поскольку существо – это существование, обретшее своего носителя, ставшее субстратно осязаемым, перешедшее из смысловой сферы в сферу вещественно-действенную. В содержание данного понятия входит также сущность, поскольку существо – это сущность, отлившаяся в относительно устойчивую форму, воплотившаяся в носителе, ставшая определенной действительностью. Существо мыслящее и существо существующее – это разные существа. В классе существующих существ можно выделить подкласс существ мыслящих, которые, таким образом, оказываются одновременно и существующими и мыслящими, то есть мыслящими существующими существами. Но можно поступить наоборот, считая, что объем класса мыслящих существ превосходит объем класса существ существующих. В таком случае подкласс существующих существ оказывается классом мыслящих существующих существ. Но и эти операции легко проделываются лишь в случае, если оба класса совместимы. Но что если ни одно мыслящее существо не является существом существующим и, наоборот, ни одно существующее существо не есть мыслящее существо? Путь к их совмещению указывается смыслом самого существа: с одной стороны, мыслящее и существующее отличны друг от друга, мыслящее обладает существованием, существующее мыслится (иначе они были бы не отличимы и проблема «cogito» вообще не возникла бы); с другой стороны, мыслящее и существующее сливаются в нечто одно в существе – мыслящее существует, стало быть, осуществляется, оно есть мыслящее существо, но как таковое, как существующее, оно остается самотождественным.

Мы понимаем, что подобные рассуждения могут показаться примитивной и пустой схоластикой. И даже бессмыслицей. Не станем возражать. Пусть так оно и будет, тем более, что на этот путь мы вступили сознательно, представив принцип «cogito» силлогизмом. Но ведь от этого проблема совпадения мысли и существования не исчезнет. И приведенные нами силлогизмы лишь подчеркивают ее остроту, свидетельствуют о том, что механизмы логического рассуждения начнут безупречно работать только в том случае, когда будет содержательно обоснована большая –посылка, что, в свою очередь, опять-таки требует логического анализа не желающей исчезать проблемы.

Урок, который можно извлечь из проделанного выше анализа, заключается в следующем. Проблема совпадения, тождества «я мыслю» и «я существую», точнее, тождества двух «я» в этих суждениях, есть не что иное, как старая проблема тождества бытия и мышления, истоки которой уходят в античность, к Пармениду. Если принцип тождества бытия и мышления справедлив, то тождество мыслимости и существования обоих «я» получается из него автоматически. И то, над чем так упорно бьется Декарт, оказывается простой очевидностью, следствием этого принципа. Тогда за «cogito», действительно, не скрывается никакого силлогизма, он имеет индуктивное происхождение и по отношению к «я» оказывается очевидным: я есмь, я необходимо есть существующий и я мыслю, причем мыслю до тех пор, пока существую. Но в таком случае столь ли уж велика заслуга Декарта как первооткрывателя новой эпохи философствования? Если, далее, справедлив принцип тождества бытия и мышления, то нельзя не признать (именно в силу их тождества!), что они, то есть существование и мысль, замыкаются друг на друга непосредственно, и в каждом акте осуществления мира они суть одно и то же, в каждом его состоянии, в каждой вещи, в каждом существе: сущее мыслящее, мысль сущая. В таком случае возникает вопрос: а вообще насколько необходимо существование «я» как личности? Ведь каждое существо втягивает в этом случае в себя и мысль, и существование. Сама собой напрашивается аналогия такого существа с субстанциальным деятелем Н.О. Лосского, представляющим одушевленное тело, или воплощенную душу. Но субстанциальный деятель выше реального бытия, он есть метапсихофизическое начало, как подчеркивает Н.О. Лосский, не являясь ни телом, ни душою. Зачем миру необходим человек? Какова его роль в бытии мира: это случайность или необходимость? И если мир мыслит, равно как и существует, то не оказывается ли он сам одной большой личностью? Неким супер-Я?

Если принцип тождества бытия и мышления не имеет места, то … Впрочем, здесь могут быть две версии: ослабленная и сильная, абсолютная. Абсолютная заключается в том, что категорически отрицается всякая общность, связь, стало быть, отношение между бытием и мышлением: ни –бытие не способно воссоздаваться в мышлении, ни мышление не имеет никакого отношения к бытию. Бытие не мыслит и не осмысливается; содержанием мысли ни при каких обстоятельствах не становится бытие. Но внебытийная мысль не может существовать вовсе. Очевидно, здравый смысл сразу же восстает против такой версии. Остается версия ослабленная, суть которой заключается в провозглашении частичного тождества бытия и мышления: они тождественны лишь до определенного предела, за ним же совершенно расходятся. Но в таком случае надо признать, что за рамками очерченной сферы их совпадения мир так и остается проблематичным как с точки зрения его существования, так и с точки зрения его мыслимости. Границы моей мысли – это и есть границы существования мира, именного как моего мира. Границы же существования моего мира – это и границы моей мыслимости мира. Каким же образом в таком случае мысль прорывает границы собственного существования? А существование – способно ли оно оторваться от мысли? Ослабленная версия тождества бытия и мышления смысл деятельности «я» сводит к расширению сферы их тождества, в пределе – к распространению его на универсум. И в итоге мы приходим к принципу тождества и мышления в его безусловной интерпретации. От него так просто не отвертеться. А значит, остаются в силе и поставленные выше вопросы. Крестная мука силлогизма висит над мыслителем, даже если он всячески пытается его обойти.

Прорыв сквозь сомнение. Продолжая анализ принципа «cogito» уже в содержательном плане, вкратце воспроизведем основные моменты хода мысли Декарта. Задавшись целью найти новые прочные первоначала, он повел решительное наступление на прочные основания постижения мира. Можно опираться, говорит он, на чувства, но они обманывают, особенно в отношении тех вещей, которые дистанцированы от меня. То, что мое (рука, тело, халат) – оно вне сомнения, истинно. Правда, лишь при условии, что я – это я, а не безумец, утверждающий, что я – король, тогда как на самом деле я нищ. Значит, и себе я могу довериться не всегда. Я то бодрствую, то сплю, во сне меня посещают красочные картины, которые легко принять за действительность. Это, утверждает Декарт, показывает, что нет ни одной вещи, которая была бы таковой, как она мне представляется. Все они могут оказаться иллюзией, содержание моего ума также способно меня обмануть. И вещи, и мои представления о вещах – все это образуем некое марево иллюзорности. Все это – сомнительное.

Но, задает он вопрос, должно же быть нечто такое, что остается вне сомнения? Да, отвечает, во всех этих случаях обнаруживается нечто устойчивое: пусть все иллюзорно, недостоверно, но ведь я, чувствующий, рассуждающий, мыслящий, имею место, я есмь. Тем самым выявляется некий островок достоверности, охранная зона сомнения – я сам. Мое существование не допускает, утверждает Декарт, ни малейшего сомнения, хотя бы все остальное было сомнительным. Но почему?

Рассуждая шаг за шагом, Декарт допускает последовательно, что у меня нет тела, места, протяженности, нет ничего вещественного. Я – существо без рук, глаз, плоти, крови, лишен чувств. И все же я существую, раз я все это допускаю. Выходит, считает он, мое существование не связано с телом, но тем не менее себя я убедил, что я существую, не переставая мыслить. Первый акт мысли – мое сомнение. Я – некая субстанция, сущность которой – в мышлении, а оно не зависит от вещей. И тем не менее, оно существует, в нем я не могу отторгнуть сам себя, даже если я мыслю отрицание, несуществование мира и себя, все равно я мыслю и убеждаюсь благодаря этому, что я есмь, я необходимо есмь и воспринимаю это своим умом.

Мысль есть, она – во мне, сливается моим я: мысль выражает себя через я, а я выражаю себя через мысль. Я – проявление моей мысли, а мысль – это представленность моего я миру.

Мысль есть – это я фиксирую с достоверностью. Даже если эта мысль – мое сомнение в существующем. Мысль и я нераздельны. И пока я мыслю, я существую. Но, вообще говоря, это существование особое – ведь я допустил, что вещи – иллюзия, я сам бестелесен. Это существование – мыслимое, интеллектуальное. Но и – субстратно воплощенное. Ведь Декарт, рассуждая о специфичности своего бытия, в конце концов пускает в оборот фразу: я – мыслящая вещь. Тем самым достигается предельное расширение предметной (смысловой) области силлогизма: личность – человек – существо – вещь. Мыслящее существо предстало как мыслящая вещь, которая вполне уместна в контексте принципа тождества бытия и мышления. Однако она в то же время должна обрести свое законное право на существование. Ведь мыслящая вещь, по Декарту, есть нечто сомневающееся, понимающее, обладающее воображением, чувствами. Но если самому себе, своему я, Декарт отказал в праве на вещественность, телесность, ограничив его пребывание сферой интеллекта, то насколько законно характеризовать я как мыслящую вещь? У я, выпавшего из сферы вещественности, должно быть невещественным и тело, которое изолировано от всяких посягательств на него со стороны протяженности, вещей. Сомнение в этом случае должно быть последовательно проведено и обращено в полную очевидность того, что мысль не имеет права воплощаться в свою вещественную оболочку: я не может быть мыслящей вещью.

Декарт, пишет А.Ф. Лосев, начинает свою философию с всеобщего сомнения. Он сомневается даже относительно Бога, а несомненное основание для своей философии находит в я, в мышлении. Почему? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором сам Декарт говорит, что это яснейшая и очевиднейшая идея? Потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология¹⁸. Так квалифицирует исходные посылки философии Декарта крупнейший мыслитель современности. И с этим нельзя не согласиться. Дело в том, что, стремясь обнаружить безусловные начала философии, Декарт начинает с середины, с «cogito». Этот принцип, считает он, появляется как следствие простого, непосредственного умозрения, это – некая очевидность. В то же время очевидность у Декарта не является чувственной, ибо «то, что считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму», «сами тела воспринимаются… одним только интеллектом, лишь в силу духовного постижения»¹⁹. Очевидность как непосредственное открывание бытия уму – это, вообще говоря, трансцендентная процедура, которая из простого эмпирического самонаблюдения не объяснима, хотя Декарт прибегает именно к нему. Кроме того, известно, что «самонаблюдение процесса мышления разрушает его»²⁰. А потому пристальное внимание к своему я оборачивается ловушкой: я самозамыкается, из него уже ничего не в состоянии выбраться. Мир втягивается в это я, превращаясь там в иллюзию, ибо концентрация мира в я лишает само это я точки опоры вне себя. Я автономизируется, квантуется: я есмь я и больше ничего. Детальное осознание того, как я мыслю, «делает получаемое с его помощью решение в большей мере случайным и далеким от идеального»²¹. Возникает парадокс: чем больше внимания я уделяю своему мышлению, тем менее оно становится эффективным. Как только я полностью сосредоточусь на себе самом (именно это предлагает Декарт), так я сразу впадаю в полную неопределенность о себе самом и о мире: мир растворяется во мне, но и я «расширяюсь» до мира в целом, утрачивая свои четкие границы. На этом, кстати, построены различные медитации. В итоге «я есмь я» оборачивается своей противоположностью: «я не есмь я». На основе этой неопределенности, рожденной сосредоточением на себе, и возникает безграничное сомнение во всем, кроме самого акта сомнения.

Для субъекта, утверждает Декарт, «cogito» ближе, очевиднее, чем общее суждение «Всякий, кто мыслит, существует», этот принцип предстоит общему суждению. Но не является ли в таком случае «cogito» частностью, которую Декарт пытается возвести в ранг всеобщности? Насколько точно сформулирован сам принцип? Х. Ортега-и-Гассет придает ему иной вид: «мышление существует, следовательно, я существую»²². Не удовлетворен им и Л. Карсавин, считавший, что Декарт повторил эту мысль в «благоприятное для упрощенного понимания ее время»²³. Этим явно намекается на то, что принцип не принадлежит Декарту, на что, кстати, указывали последнему его современники. Предшественником мысли, так привлекшей Декарта, был св. Августин. Но Декарт в письме к А. Кольвию сказал об отличии своей позиции от мысли блаж. Августина²⁴. Уже у св. Антония Великого (нач. IV в.) мы встречаем фразу: «Кто имеет ум, тот знает о себе, что он есть, именно – что он есть человек тленный»²⁵. Она более содержательна, чем декартовская: имеющий ум есть знающий о своем существовании, о границах существования. Иметь ум и знать – это одно и то же, но знать просто о себе и знать о своем существовании – разное.

Остановимся на этом специально. Дело очевидного усмотрения, по Декарту, заключается во мне самом, в моей способности мыслить. Если я способен фиксировать свою мысль (а для этого я должен быть психически здоровым), то я и констатирую, что мысль есть. Следует ли из этого, что я существую? Ведь вполне возможно, что мысль существует и вне меня, и я, как простая вещь впитываю (втягиваю) ее в себя, как губка воду. Губка становится влажной, я – мыслящей вещью: вдох – и я мыслю, выдох – и я же становлюсь бездумной вещью. Совершенно не обязательно констатация мысли, существующей во мне, превращает меня в мыслящую вещь. Так, губка становится влажной, тем не менее остается губкой, не смешиваясь с водой, вода же, втянутая в губку, существует сама по себе и в самой губке. Если я втянул мысль в себя, то делает ли эта процедура меня самого мыслящим? Мое собственное существование может так и остаться для меня самого проблемой, ибо оно отнюдь не оказывается непосредственно очевидным для мысли. Я мыслю себя – это верно. Но откуда мне известно, что я мыслю себя, а не мысль во мне, вошедшую извне? Я не сомневаюсь в достоверности моей мыслимости. Но откуда я знаю, что такое сомнение? Почему и на каком основании я квалифицирую свое мыслительное состояние как сомнение?

Со-мнение есть то, что сопутствует мнению вопреки тому, что является безусловно истинным. Сомнение дано мне феноменологически, ибо когда я чувствую, желаю, мыслю, я действую по принципу «знаю – не знаю», то есть я колеблюсь от истины ко лжи и обратно. В акте сомнения имплицитно содержится истина. Но я пока не знаю, что есть истина, а что – ложь. Кроме того, я не знаю, почему у меня появляется неосознанная тяга к истине. Почему не ко лжи, вопрошает Ницше? Очищение от сомнения – вот условие постижения истины. Но не затягивает ли меня трясина сомнения? Как из нее выбраться? Если сомнение всеобще, то можно ли его устранить? Что могло бы превзойти сомнение? Вопросы, вопросы…

Х. Ортега-и-Гассет считает, что сомнение неустранимо, что оно «возможно лишь при условии собственной неприкосновенности: при попытке обратиться против себя, оно ломает зубы»²⁶. Но неприкосновенность сомнения означает его абсолютность и непогрешимость, неустранимость из разума, стало быть, обрекает последний на вечное блуждание в поисках очевидностей, за которые можно было бы зацепиться.

Когда я мыслю, я должен различать два аспекта мыслимости: а) акт мысли, который фиксируется сам по себе в его самодвижности: б) мысль, несущую некоторое знание, имеющую некоторое содержание, заключающую весть и обо мне самом, о моем мыслительном состоянии, и о других вещах. В первом случае я имею дело с формой мысли, с мыслью о мысли, с метамыслью как чисто интеллектуальной конструкцией, замыкающейся исключительно на себя. Во втором случае я имею дело с информационным содержанием мысли, векторно направленным за пределы самой мысли. Метамысль всегда «вертится» в сфере существования (бытия), тогда как мысль прорывается в предметную область и может говорить нечто о несуществующем в той же мере, как и о существующем, оставаясь сама существующей²⁷. Квантовые эффекты, возникающие при наблюдении мною за моим мышлением, возникают при переключении внимания с мысли о мысли на предметные смыслы мысли, в итоге возникают сбои в непрерывном мышлении и возникает то мыслящее я, то мир (по принципу дополнительности), свести их вместе и пытается Декарт своим «cogito». Из «я мыслю» действительно нельзя заключать к «я существую» и настаивать на несомненности их связи, поскольку мое существование может оказаться в случае, когда я сосредоточиваюсь на мысли о мысли, такой же очевидной химерой, что и все прочее. Сомнение, возведенное в принцип, в силу которого оно само выпадает из сферы сомнительного, становясь несомненным, грозит, как в черную дыру, поглотить любую мысль, не говоря уже о существующем. Но неприкосновенным по отношению к самому себе оно может быть только в сфере мысли о мысли, в чисто интеллектуальной сфере. Применительно же к предметной области «несомненное сомнение» оказывается противоречивой конструкцией и его противоречие разрешается в третьем, в выходе за пределы здешнего (вещественного) бытия и мыслимости о нем. Прорыв сквозь сомнение возможно через извещение свыше, то есть от Бога. «Извещение, – пишет Иоанн Лествичник, – есть устранение сомнения; извещение есть достоверное объявление неизвестного»²⁸. Так Декарт необходимо обращается к Богу, который появляется как нечто, опосредующее отношение между «я мыслю» и «я существую», или, если угодно, сам я оказываюсь опосредствующим звеном между Богом, сфера бытия которого уходит в трансцендентность и потому может только мыслиться, и вещами, миром который я чувствую, воспринимаю, обладая способность мыслить, то есть обращаться к Богу непосредственно.

Тема присутствия Бога требует специального рассмотрения, поэтому коснемся ее лишь эскизно с позиций оценки христианской ее христианской антропологией. В принципе «cogito» Декарт усмотрел одну из способностей духа – интеллектуальную функцию и свел его многомерие к мышлению. Уже этим он обеднил свой принцип. Ум – первая ипостась и духа, и души, причем христианская антропология различает ум духовный и ум душевный. Первый – созерцательный, синтетический, второй – рефлексивный, рассуждающий. Декарт остается, вопреки его собственным уверениям, в сфере ума душевного, вторичного, ограниченного видением предметов внешнего мира. Не вполне ясно, что имеет в виду Декарт, говоря о я. С точки зрения христианской антропологии различаются внешний и внутренний человек, где Я – это ядро человека внутреннего. Но у Декарта постоянно идет речь о я как мыслящей вещи, то есть более о внешнем человеке, хотя и пытающемся созерцать. Потому зазор между «я мыслю» и «я существую» так и остается неустранимым. Декарт – непоследовательный мыслитель, но не общепринятом понимании этого. Соединяя в «cogito» «я мыслю» и «я существую», он пытается преодолеть изначально заложенное здесь расхождение. Тут он против дуализма, хотя он первым его и утвердил. Но это слияние у него осуществляется не в трансцендентной сфере, в которую он так и не вышел, оказавшись всецело в плоскости здешнего бытия. Потому у него так и остался не преодоленным дуализм мира и Бога, здешнего и небесного, а без этого не может быть достигнуто тождество бытия и мышления, ибо сами они в принципе различны и сливаются лишь в том, что превосходит и бытие и мышление, стало быть, выше мира, в Боге.

В этой связи нельзя не сказать, что Декарту не удалось быть последовательным и в утверждениях об очевидном совпадении «я мыслю» и «я существую» в рамках его же собственных рассуждений. Проделывая операции изолирующей абстракции, отсекая от себя сначала тело, а потом и чувственность, он фиксирует себя как я и противополагает себе же: возникает различенность я и не-я внутри самого я. И непосредственности приходит конец. Я познаю себя, противополагая себя себе же, делаю самого себя иным для себя. Это иное и есть связующий элемент в декартовских рассуждениях между я и мыслью, заключающей в себе как тождество, так и отличие их друг от друга. Мышление и я не должны и не обязаны быть тождественными друг другу, об этом мы уже много говорили выше.

Но и тогда, когда Декарт выделяет себя из окружающего внешнего мира, объявляя весь вещный мир иллюзорным, он проделывает ту же операцию: констатирует я и в качестве не-я противополагает ему весь этот внешний мир, затем он отбрасывает его. Существующий наряду с я мир, как фон, всюду сопровождает рассуждения Декарта, хотя он упорно не хочет это замечать. Х. Ортега-и-Гассет пытался реабилитировать мир в глазах «cogito», сказав, что мир и я существуем совместно в Универсуме как его части. Но он не сделал следующего шага, не перешел к анализу их взаимоотношения как целочастной структуры мира. Именно обращение к ней позволяет обосновать необходимость появления третьего звена – иного – по отношению к я и миру, объяснить, что я, мысля иное себя иное мое и делая это, мыслю также и себя как свое бытие, а значит, и свое существование в мире, и мир, существующий во мне как мое иное. Я – это само бытие, обладающее способностью мыслить через противополагание себя себе же (иное меня) и себя – остальному миру (иное мира, вошедшее в меня). Декарт тем и интересен, что обострил вечную проблему тождества бытия и мышления, предложив свой, хотя и не бесспорный, вариант ее решения.

Примечания