Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   57

Попадаются у Аристотеля и неверные суждения об Еврипиде; так, он говорит (15, 1459 а 37 - b 2) о развязке фабулы в "Медее" машиной, в то время как в "Медее" нет никакой машины, а развязка наступает на сцене перед лицом зрителей. Если еще указать на нередкие общие упоминания Еврипида у Аристотеля, часть которых приводилась более подробно у нас выше (11, 1452 b 3-8; 16, 1454 b 30-34; 1455 а 16-21; 18, 1455 b 33; 1456 а 3. 10-19; 22, 1458 b 20; 23, 1459 b 7; 26, 1461 b 29-32; Rhet. III 6, 1407 b 29-35; фрг. 64, 83, 85, 583, 584, 592 Rose), то необходимо сказать, что чувствительность и проницательность литературного чутья Аристотеля к Еврипиду можно сравнить только с таким же отношением Аристотеля к Гомеру.

б) Исследуя отношение Аристотеля к Еврипиду, имеет смысл подчеркнуть также и одобрение Аристотелем риторических приемов Еврипида. Аристотель одобряет у трагиков (Софокл), и в том числе у Еврипида, прием краткой формулировки в начале драмы того, чему будет посвящена драма (Rhet. III 14, 1415 а 18-21; b 17-21 с указанием Iphig. Taur. 1162). Ложь и правдоподобие в риторических приемах, по Аристотелю (Rhet. II 23, 1387 а 17-19), вполне могут предполагать друг друга, как у Еврипида (фрг. 400 N.-Sn.). Аристотеля очень интересует различие между изречением и энтимемой, о чем он подробно говорит в Rhet. II 21, 1394 а 26 - b 18 с большим количеством примеров именно из Еврипида (Med. 284-299, Tro. 1051, Нес. 864-865, фрг. 664, 662, 865). При изложении вопроса об отличии энтимемы от силлогизма Аристотель (Rhet. II 22, 1395 а 20-31) тоже намекает на Еврипида (Hipp. 988-989). Еврипид говорит о невозможности вторичного обвинения по вопросу, о котором уже было постановление, ссылаясь на факт его собственной жизни, когда его обвиняли в безбожии со ссылкой на стих из Hipp. 612: "Мой язык произнес клятву, но мое сердце не произнесло ее" (Rhet. III 15, 1416 а 28-34). Говоря о способах убеждения, Аристотель (17, 1418 b 17-21) ссылается на Tro. 969, 971. Когда Аристотелю хочется указать, что самое имя кого-нибудь свидетельствует о характере этого лица, он (Rhet. II 23, 1400 b 18-26), между прочим, приводит и стих из Tro. 990, где имя "Афродита" производится от слова aphros, что указывает на безумие. В одном месте (Rhet. ad. Alex. 19, 1433 b 7-16) Аристотель рекомендует оратору говорить так, чтобы мнение о нем составлялось именно на основании этой речи, а не на основании посторонних данных (с приведением из Eurip. Philoct. во фрг. 797). Говоря об эпитетах, Аристотель (Rhet. III 2, 1405 b 20-25) утверждает, что их можно "создавать на основании дурного или постыдного, например, [эпитет] матереубийца" (Eurip. Orest. 1588), но что можно также создавать их на основании хорошего, например, "мститель за отца" (1587).

Попадается, впрочем, у Аристотеля (Rhet. III 2, 1405 а 26-31) и отрицательная оценка риторического приема у Еврипида, потому что, по Аристотелю, "выражение, подобное тому, какое употребляет Телеф у Еврипида (фрг. 700), говоря: "Владычествуя над рукояткой меча и прибыв в Мисию", [такое выражение] неподходяще, потому что выражение "владычествовать" есть более возвышенное, чем следует, и [искусственность] недостаточно замаскирована".

в) После поэзии и риторики необходимо привести одно суждение Аристотеля со ссылкой на музыку. А именно, Аристотель высказывает следующее суждение (Polit. VIII 5, 1339 а 14-19): "Нелегко точно определить, в чем заключается природа музыки, ради чего следует ею заниматься - ради ли развлечения и [сопряженного с ним] отдыха, подобно тому как с тою же целью предаемся сну и участвуем в попойках. Дело в том, что последние сами в себе не преследуют никакой серьезной цели, они просто приятны и вместе с тем утишают заботы, как говорит Еврипид" (Bacch. 381). Нельзя сказать, чтобы подобное суждение о музыке у Аристотеля отличалось особенной глубиной. Однако весьма глубокого отношения Аристотеля к музыке мы еще коснемся ниже.

г) Бросается в глаза также и совпадение моральных взглядов Аристотеля и Еврипида, а ведь мораль, как мы знаем, у древних очень близка к эстетике.

Прежде всего и Аристотель и Еврипид обращают внимание, и опять наподобие прочих античных мыслителей, на соотношение подобного и неподобного, откуда возникают у обоих писателей разного рода размышления о дружбе и вражде того и другого или вообще об их моральной ценности. Прежде всего подобное, согласно Аристотелю и Еврипиду, близко к неподобному и даже стремится к нему. "Другие, по Аристотелю (Ethic. Nic. VIII 2, 1155 а 32 - 1156 b 4), - напротив, говорят, что отношения всех подобных людей между собою такие же, как горшечников между собою" (Орр. 25); и это свое мнение они стараются обосновать глубже и естественнее, как, например, Еврипид (фрг. 890), который говорит, что высохшая земля стремится к дождю, а что "святое небо, наполненное облаками, стремится упасть на землю". Эти стихи Еврипида и с той же целью Аристотель приводит и в других местах (Ethic. Eud. VII 1, 1235 а 15-16; Magn. Mor. II 11, 1208 b 15-18; 1210 а 13-16). С другой стороны, подобное тяготеет к подобному, и поэтому дурное приятно дурному, так что плохое с большим удовольствием соединяется с плохим же (здесь Arist. Ethic. Eud. VI1 2, 1238 а 32-34; 5, 1239 b 18-24; Magn. Mor. II 11, 1209 b 35-36 приводит Eurip. фрг. 296). Сходно говорится (Ethic. Eud. VII 1, 1235 а 20-25) о том, что подобное - близко и дружественно, а противоположное - враждебно, что это и лежит в основе дружбы (с приведением Phoen. 539-540).

Впрочем, вопрос общности друзей решается у обоих писателей не так просто. У Аристотеля (Ethic. Nic. IX 9, 1169 b 3-8) мы читаем: "Может возникнуть также затруднение, нуждается ли блаженный в друзьях или нет. Говорят же, что счастливые и самоудовлетворенные не нуждаются в друзьях, ибо они владеют блаженством: будучи самоудовлетворенными, они не нуждаются ни в чем ином; друг же, будучи "вторым я", доставляет то, что они сами не могут себе доставить, поэтому-то и поэт говорит (Eurip. Orest. 667): "К чему друзья человеку, покровительствуемому счастьем?" Такое же рассуждение и с использованием таких же рассуждений у Еврипида мы находим и в других местах у Аристотеля (Magn. Mor. II 15, 1212 b 24-28). Друзей нужно выбирать с большой осторожностью (Ethic. Eud. VII 11, 1244 а 7-13 с приведением из Eurip. фрг. 882). Любовь и дружба и у Аристотеля (Ethic. Eud. VII 2, 1255 b 18-23) и у Еврипида (Тго. 1051) одинаково постоянны. Аристотель (Rhet. II 6, 1384 b 13-17) считает, что неудобно отказывать человеку, с которым мы только что познакомились и не знаем его недостатков. "Таковы, между прочим, люди, лишь с недавнего времени ищущие нашей дружбы, ибо они видят только самое лучшее из наших качеств; поэтому справедлив ответ Еврипида сиракузянам" (о чем читаем у схолиаста Аристотеля).

Единомыслие в качестве политической дружбы предполагает согласие в различных политических делах. В качестве противоположности этому Аристотель (Ethic. Nic. IX 6, 1167 а 28 - b 1) приводит ситуацию из "Финикиянок". Беззаботность возможна для человека, живущего единолично, но полезность политическая требует больших хлопот (VI 9, 1141 b 33 - 1142 а 8 с приведением стихов Еврипида из фрг. 787, 788). Ссоры близких гораздо тяжелее, чем ссоры людей, далеких друг от друга (Polit. VII 7, 1328 а 12-15 с приведением Eurip. фрг. 975).

"Приятно также человеку держаться того, в чем он, по своему мнению, превосходит сам себя, как говорит поэт: "И к тому труду он привязывается, уделяя ему большую часть каждого дня, в котором сам себя превосходит". Об этом говорит Аристотель в Rhet. I 11, 1371 b 30-33 с приведением стихов Еврипида из фрг. 183; ср. Probl. XVI 6, 917 а 12-14: "Приятно вспоминать не только само по себе приятное, но и такое неприятное, за которым последовало приятное" (Rhet. I 11, 1370 b 1-4 с приведением стихов Еврипида из фрг. 131). И Аристотель (1371 а 25-28; Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 28-31; Ethic. Eud. VII 1, 1235 a 15-16) и Еврипид (Orest. 234) говорят о приятности перемены в жизни, потому что "перемены согласны с природой вещей, так как вечное однообразие доводит до преувеличения (чрезмерности) раз существующего настроения, откуда и говорится: "Во всем приятна перемена".

Общаются Аристотель и Еврипид не только в понимании приятности или приятных перемен, но и тяжелых случаев жизни, как, например, в понимании убийства. Аристотель рассуждает (Ethic. Nic. III 2, 1111 а 11-13), что всякий может совершить преступление по незнанию, как, например, у Еврипида (ср. фрг. 457) Меропа убивает своего сына по недоразумению. По мнению Аристотеля (Ethic. Nic. III 1, 1110 а 26 - b 1), "существуют такие вещи, которых никакая сила не должна заставить сделать, а скорее, следует умереть, испытывая страшнейшие страдания: так, например, смешно утверждать, что Алкмеон в трагедии Еврипида был принужден убить свою мать" (ср. фрг. 70). Однако у Аристотеля (Ethic. Nic. V 11, 1136 а 10-14) бывает некоторое расхождение с Еврипидом по вопросу о добровольности и недобровольности несправедливости. Как пишет Аристотель в указанном месте, "но, может быть, кто-либо затруднится сказать, в достаточной ли мере определены понятия испытания и нанесения несправедливости, и верно ли, во-первых, изречение Еврипида (фрг. 68), в котором нелепо говорится: "Я убил свою мать, коротко говоря, добровольно по ее желанию или же не добровольно, но она этого хотела". "Спрашивается, - продолжает здесь Аристотель, - возможно ли, чтобы кто-нибудь добровольно испытывал несправедливость, или же это невозможно, и испытание несправедливости всегда ли непроизвольно, а нанесение ущерба всегда ли произвольно?"

У варваров нет различия между свободнорожденным и рабом. Поэтому, говорит Аристотель (Polit. I 2, 1252 b 6-9), совершенно правильно сказано у Еврипида (Iphig. Aul. 1400): "Прилично властвовать над варварами грекам". Аристотель (Polit. III 4, 1277 а 16-20) вместе с Еврипидом "предполагает особое воспитание для правителя", когда приводит стих Еврипида (фрг. 16): "не тонкости мне надобно, а то, что нужно государству". Аристотель (Polit. V 9, 1310 а 30-36) не считает, что демократия есть полный произвол, когда каждый живет, согласно изречению Еврипида (фрг. 891), "по влечению своего сердца" и делает, что хочет. Если подвести итог моральным взглядам Аристотеля в сравнении с Еврипидом, то приведенные выше материалы вполне свидетельствуют о том, что оба эти деятеля были весьма близки друг к другу как в понимании добродетелей, ее высоких и ее бытовых черт, так и в понимании развития жизни, всегда стремящейся вперед, включая разного рода ее тонкости и аномалии. Это касается и общественно-политической области и области природы. Если Аристотель говорит (Polit. VII 2, 1324 b 26-27), что закон имеет свое подлинное значение только тогда, когда он направляется по прямому назначению, то и у Еврипида (Ion. 442-443) читаем, что законодатель не должен заслуживать упреков в беззаконии. В Probl. X 47, 896 а 20-24 читаем о процессах рождения животных параллельно с еврипидовским изображением во фрг. 895.

д) У Аристотеля имеется несколько суждений, относящихся к теории языка, которые можно сопоставить с соответствующими местами из Еврипида. Понимая метафору по преимуществу как выражение действия, Аристотель (Rhet. III 11, 1411 b 24-31) приводит в качестве примера место из Еврипида (Iphig. Aul. 80): "Тогда греки, воспрянув своими быстрыми ногами". Защищая необходимость приведения в трагедии возвышенных слов, Аристотель (Poet. 22, 1458 b 31 - 1459 а 2) тоже не обходится без примеров из Еврипида (Androm. 73, Нес. 665). В начале "Поэтики" (I, 1447 а 12-13) мы находим такие же слова, которыми начинает и Медея у Еврипида перечисление своих услуг Язону (Med. 475).

е) В заключение всех наших длительнейших сопоставлений Аристотеля с Еврипидом мы с уверенностью можем сказать, что оба эти деятеля относятся к самому последнему периоду классики и что между ними, часто совершенно невольно, возникала весьма интимная близость при эстетическом изображении действительности в самых разнообразных ее видах. Аристотель прекрасно понимал всю тонкость языка и творчества Еврипида. Некоторые факты указывают также и на личную близость Аристотеля с Еврипидом. Это видно хотя бы из того приводимого у Аристотеля (Polit. V 10, 1311 b 30-34) сведения, что македонский царь Архелай выдал на бичевание поэту Еврипиду Декамниха, который за это возглавил покушение на Архелая. Правда, тут же сообщается: Еврипид "сердился на Декамниха за то, что тот сказал нечто вроде того, будто у Еврипида дурно пахнет изо рта". Кстати, известен факт, тоже приводимый Аристотелем (De sens. 5, 443 b 30-31), что некий Страттис смеется над Еврипидом в ироническом замечании, "не подмешивает ли он благовония, когда варит чечевицу".


9. Аристотель и Агафон.

а) Из трагиков времени Аристотеля, кроме Еврипида, по-видимому, был чрезвычайно близок философу трагик Агафон. К сожалению, от него дошло до нас только весьма малое количество фрагментов. Но его фигура блестящим образом обрисована Платоном в его знаменитом "Пире" (194 е - 199 с). Из замечательной речи Агафона видно, что он был чрезвычайно тонким, изящным и мудрым поэтом. Это вполне подтверждается теми фрагментами Агафона, которые мы находим у Аристотеля.

Агафону было свойственно тонкое чувство абсолютности бытия, когда прошлое совершенно невозможно вернуть обратно. Об этом говорят и Аристотель (Ethic. Nic. VI 2, 1139 b 7-12) и Агафон (фрг. 5). Даже божество, согласно такому воззрению, не может вернуть прошлого. Великую душу, по Аристотелю (Ethic. Eud. III 5, 1232 b 4-9), может понять только мудрец, о чем сказал осужденный Антифонт в похвалу защитившему его Агафону. И Аристотель (Ethic. Eud. III 1, 1229 b 39 - 1230 а 5) и приводимый им тут же Агафон (фрг. 7) говорят, что "ничтожные смертные, побеждаемые страданием, желают себе смерти". Здесь высказывается весьма глубокая философская мысль: никакое самое великое страдание не должно приводить нас к самоубийству. Приведенные здесь нами два сопоставления Аристотеля с Агафоном выходят за рамки чисто эстетического рассуждения. Но Аристотель и Агафон совпадали во многом и в своих оценках прекрасного и искусства.

б) Выше мы уже сталкивались с замечательным суждением Агафона (фрг. 6) о том, что "искусство возлюбило случай, а случай - искусство". Об этом мы читаем у Аристотеля (Ethic. Nic. VI 4, 1440 а 16-23), и об этом выше мы уже высказали свое философско-эстетическое суждение. Будучи поэтом декадентского стиля, Агафон чужд грубых и слишком уж уверенных утверждений. Если происходит неправдоподобное, то уже по одному тому, что оно произошло, оно вполне правдоподобно (соответствующий фрг. Агафона 9 приводится Аристотелем в "Поэтике" 18, 1456 а 19-25, 25, 1461 b 15-17). То, что Аристотель одно и то же суждение Агафона о правдоподобии неправдоподобия приводит в "Поэтике" два раза, достаточно свидетельствует об интересе Аристотеля к подвижным, случайным и диалектически утонченным формам жизни. Заметим, что это суждение Агафона об относительном правдоподобии Аристотель приводит еще и третий раз (Rhet. II 24, 1402 а 6-13). В контексте рассуждений о риторическом понятии возможного и невозможного Аристотель (19, 1392 b 5-9) тоже вспоминает мнение Агафона (фрг. 8) о противоположности "искусства", с одной стороны, и "необходимости, или судьбы", с другой стороны.

Если перейти к суждениям о самой поэтике, то Аристотель (Poet. 15, 1454 b 12-14) с большим удовлетворением отмечает мягкость изображения "жестокосердного" Ахилла у Гомера и как раз у Агафона (фрг. 10). Характерно, что Аристотель (18, 1456 а 25-32) хвалит Агафона за использование вставных эпизодов, свидетельствующее о дробности и детальности действия. Хвалит Аристотель (18, 1456 а 19-21) Агафона и за искусное использование как перипетий, так и простых действий, что не мешает, однако, философу низко расценивать "Разрушение Трои" Агафона за эпические длинноты этой трагедии (а 12-19). Впрочем, искусство драматической краткости у Агафона Аристотель, несомненно, одобряет, когда говорит, что из циклической "Малой Илиады" можно составить восемь трагедий, куда вошло бы и "Разрушение Илиона" Агафона (23, 1459 b 1-8). Некоторую оценку реалистичности методов у Агафона Аристотель (9, 1451 b 19-21) высказывает там, где говорит, что в "Цветке" Агафона выступают не традиционные мифологические имена, но уже вымышленные.


10. Аристотель и Теодект.

а) Что касается прочих трагиков, упоминаемых у Аристотеля, то нельзя считать не важным тот текст из Аристотеля (Ethic. Nic. VII 8, 1150 b 5-10), где высказывается снисходительное отношение к невоздержанности (особенно в условиях борьбы с нею) на "Филоктете" Теодекта (р. 803 N.-Sn.) и Керкионе в "Алопе" Каркина (р. 797 N.-Sn.). Этот Теодект имеется в виду Аристотелем также и в том месте (Polit. I 6, 1255 а 32 - b 1), где Аристотель приводит мнение Елены из трагедии Теодекта об ее абсолютном благородстве, независимо от места рождения (фрг. 3), в то время как варвары, говорит Аристотель, считаются, по мнению некоторых, благородными только у себя на родине.

Тонкость риторических рассуждений Аристотель (Rhet. II 23, 1397 а 30 - b 7) демонстрирует, между прочим, на том же Теодекте: "Нужно рассматривать отдельно, должен ли потерпевший и совершивший совершить, а потом уже пользоваться фактами, в какую из двух сторон следует, ибо в этих случаях иногда получается противоречие, как, например, в "Алкмеоне" Теодекта: "Разве кто из смертных не чувствовал отвращения к твоей матери?" А он отвечает: "Но здесь следует смотреть на (дело] с различных точек зрения". И на вопрос Алфесибеи "как?" - он отвечает: "Они осудили ее на смерть, но не присудили мне умертвить ее" (фрг. 2).

Аристотеля весьма интересуют разного рода сложности мысли. "Отсюда также слова из теодектова "Аякса" (р. 801 N.-Sn.), что Диомед избрал себе товарищем Одиссея не потому, что уважал его, но с той целью, чтобы его спутник уступал ему в мужестве, потому что возможно предположение, что он так сделал именно поэтому" (Rhet. II 23, 1399 b 28-30). "И еще как в теодектовом "Аяксе" (там же) Одиссей говорит Аяксу, почему он, будучи могущественнее Аякса, не кажется [таковым]" (Rhet. II 23, 1400 а 27-29). В риторических целях можно "сопоставлять разъединенное" или "разъединять связанное между собой" (24, 1401 а 24-25. 35 - b 3). "Таковы и слова в "Оресте" Теодекта, ибо они получаются из разъединения [а именно]: справедливо, чтобы умерла женщина, убившая своего мужа, и чтобы сын отомстил за отца. И не это ли и было сделано? Но, соединенное вместе, это уже не имеет характера справедливого [то есть чтобы ее убил сын, мстя за отца]. Это может произойти и от пропуска, ибо не объяснено, кем она [должна быть убита]" (фрг. 5).

У Аристотеля (Rhet. II 24, 1401 b 35) читаем также: "Еще один [топ образуется] с помощью сгущения обстоятельств времени и образа действий; [таково], например [доказательство], что Александр по справедливости похитил Елену, потому что отец предоставил ей выбор [супруга], но, может быть, не навсегда [то есть предоставил выбор], а только на первый раз, ибо отец имеет власть только до этого предела" (р. 801 N.-Sn.). Приводя примеры на узнавание при помощи умозаключения, Аристотель (Poet. 16, 1455 а 4-10), между прочим, вспоминает и "Тидея" Теодекта, где "герой заключает, что он и сам погибнет, потому что он пришел с целью отыскать своего сына" (р. 803 N.-Sn.). Аристотель (Poet. II, 1451 b 23-30) приводит примеры из "Линкея" Теодекта так же и на перипетию (р. 802 N.-Sn.), равно как на завязку и развязку из той же трагедии (Poet. 18, 1455 b 25-33). Относительно Теодекта у Аристотеля имеется еще два сомнительных места (Poet. II 23, 1398 b 2-6; 1399 а 7-9).

б) Можно думать, что если Аристотель и Агафон близки между собой психологической проницательностью и диалектическим чувством тонких жизненных отношений, то в Теодекте Аристотеля привлекала, по-видимому, противоречивость, неожиданность, оригинальность и извилистость логической структуры поэтического построения.


11. Аристотель и прочие трагики.

Остается привести еще несколько имен из истории поздней греческой трагедии, которые он считает нужным упомянуть в своих рассуждениях.

а) Согласно Аристотелю (Ethic. Eud. VII 4, 1239 а 35-40), друзья стремятся узнать больше друг о друге, но не стремятся обнаружить своих чувств другому. Здесь ссылка на "Андромаху" Антифонта (р. 792 N.-Sn.).

"[Сердимся мы] и на друзей, если они не говорят хорошо о нас или не поступают по-дружески по отношению к нам, и еще более [мы сердимся], если они держатся противоположного образа действий и если они не замечают, что мы в них нуждаемся, как, например, Плексипп в трагедии Антифонта (р. 792 N.-Sn.) сердился на Мелеагра, потому что не замечать этого есть признак пренебрежения, а (нужды тех], о ком мы заботимся, не ускользают от нашего внимания" (Rhet. I 2, 1379 b 13-17).

Надо полагать, что трагик Антифонт привлекал Аристотеля своими тонкими морально-психологическими изображениями. Этим же характером отличается еще и третья реминисценция Аристотеля из трагика Антифонта. У Аристотеля (6, 1385 а 8-14) читаем:

"Люди более стыдливы в том случае, когда им предстоит быть на глазах и служить предметом внимания для тех, кто знает [их проступки]. Вот почему и поэт Антифонт, приговоренный к смертной казни по повелению Дионисия, сказал, видя, как люди, которым предстояло умереть вместе с ним, закрывали себе лицо, проходя через городские ворота: "Для чего вы закрываетесь? Или для того, чтобы кто-нибудь из них не увидел вас завтра?"

Дальнейший контакт Аристотеля с Антифонтом тоже заключается в общей для них обоих тонкой моральной психологии. Аристотель пишет (23, 1399 b 19-27):

"Еще один [топос заключается] в утверждении, что что-нибудь есть или произошло вследствие того, вследствие чего могло быть или произойти, например, что кто-нибудь подарил [что-нибудь] какому-нибудь лицу с той целью, чтобы огорчить потом это лицо, отняв [у него подарок], отчего и говорится: "Многим людям божество посылает много удач не по своей благосклонности, но для того, чтобы они подверглись еще более явным бедам" (фрг. 82 adespot.), отсюда также слова из [трагедии] "Мелеагр" Антифонта: "Они собрались здесь не для того, чтобы убивать зверей, но для того, чтобы стать свидетелями доблести Мелеагра перед Грецией" (фрг. 2).

У Аристотеля (Rhet. II 23, 1357 b 15-20) можно найти и еще одно указание на трагика Антифонта, хотя некоторые исследователи вместо Антифонта представляют здесь какого-нибудь неизвестного автора (фрг. 56 adespot.):

"Можно доказывать или так, или же, если чего-нибудь нет у человека, обладающего этим в большей степени, или, если что-нибудь есть у человека, обладающего этим в меньшей степени, нужно показать и то и другое, [приходится ли доказывать], что что-нибудь есть, или же, что чего-нибудь нет. [Этот топос имеет силу и в том случае], если чего-нибудь нет ни в большей, ни в меньшей степени [с обеих сторон], почему и сказано: "И твой отец достоин сожаления, так как он потерял своих детей; но не достоин ли сожаления и Иней, потерявший славного потомка?"

Все это нужно считать любопытнейшими материалами для психологии, логики и эстетики Аристотеля. Аристотель замечательно чувствовал то, что у Шекспира называется "путаницею жизни". Ему была свойственна глубочайшая проницательность, сложнейшие жизненные и эстетические коллизии. Прекрасно понимая искусство и владея им, он вместе с Антифонтом понимал также и то, что наше владение искусством нисколько не мешает нам постоянно оказываться побежденными со стороны природы. Соответствующий фрагмент Антифонта (4) Аристотель приводит дословно (Mechan. 1, 847 а 19-22).

б) Немного выше мы коснулись Каркина, имея в виду его морально-психологическую близость к Аристотелю. Сейчас мы укажем два текста из Аристотеля, по которым видна логически-извилистая близость эстетики Аристотеля к этому позднему трагику. У Аристотеля читаем (Rhet. II 23, 1400 b 9-15):

"Еще один [топос заключается] в обвинении или оправдании на основании сделанных ошибок, как, например, в "Медее" Каркина Медею обвиняют в том, что она убила своих детей, ибо они не появляются; Медея совершила проступок, выразившийся в удалении детей. Она же оправдывается тем, что она убила бы не детей, но Ясона, что она сделала бы ошибку, не исполнив этого, если бы она и сделала другое" (р. 798 N.-Sn.).

Той же извилисто-логической эстетикой отличается и следующее цитирование Каркина у Аристотеля (Rhet. III 16, 1417 b 16-20):

"Если же [то, что оратор говорит], представляется неправдоподобным, [нужно] тотчас же обещать привести основание для своих слов и изложить его, перед кем они [слушатели] желают, как, например, Иокаста в каркиновом "Эдипе" постоянно дает обещание в ответ на вопросы того, кто искал ее сына" (р. 798 N.-Sn.).

Два других упоминания Каркина у Аристотеля имеют для нас гораздо меньше значения, потому что в одном случае говорится об отступлении от одной мелкой мифологической традиции у Каркина (Poet. 16, 1454 b 22-25), а второе (17, 1455 а 22-29) содержит упрек по адресу Каркина в неполном изображении у него некоторых конкретных действий в трагедии "Амфиарай" (р. 797 N.-Sn.).

в) Последний трагик, которого мы знаем по имени и на которого Аристотель обращал свое внимание, - это Херемон. Материалы, дошедшие о Херемоне от Аристотеля, для нас малосущественны. Некоторое значение имеет, может быть, только привлечение Херемона у Аристотеля (Rhet. II 23, 1400 b 16-25) для иллюстрации топоса на основании имени (фрг. 4). То, что, по Аристотелю (Rhet. III 12, 1413 b 11-13), Херемон был точен, как логограф, и поэтому тяжеловесен для чтения, или то, что он в своей поэзии смешивал все метры (Poet. 1, 1447 b 20-23; 24, 1459 b 37 - 1460 а 5), или то, что узнавание иной раз изображается в самой трагедии, как, например, в "Раненом Одиссее" Херемона (р. 785-786 N.-Sn.; возможно, Аристотель, Poet. 14, 1453 b 31-34, имеет в виду не Херемона, а Софокла; Аристотель приводит здесь еще неизвестного трагика Астидаманта), или, наконец, суждение (Probl. III 16, 873 а 23-26) о разном действии вина на людей (фрг. 16), - все это мелочи, имеющие самое отдаленное отношение к эстетике.

Трагиков Клеофонта и Сфенела (Poet. 22, 1458 а 18-28) Аристотель упоминает как представителей низкого стиля, состоящего из бытовых слов. Из неизвестного нам трагика Феогнида Аристотель (Rhet. III 11, 1413 а 1) приводит метафорическое обозначение лука как "бесструнной лиры" (фрг. 1). Аристотель (Poet. 13, 1453 а 30-39) осуждает вид трагедии с благополучным окончанием и считает, что одинаковая судьба хороших и плохих людей, например Эгисфа и Ореста, соответствует больше комедии, чем трагедии. Литературоведы считают, что в этом упоминании Эгисфа и Ореста имеется намек на комедию Алексида (фрг. 166 CAF II Kock). В "Киприях" трагика Дикеогена (конец V в. до н.э.) для иллюстрации одного из типов узнавания Аристотель отмечает (Poet. 16, 1454 b 37 - 1455 а 4) героя, заплакавшего при виде картины.

г) Наконец, у Аристотеля имеется еще некоторое количество ссылок на неизвестных трагиков, даже без упоминания их имени (фрг. 74-86 и р. 837-841 N.-Sn.).


12. Аристотель и греческая комедия.

В греческой литературе был еще один крупнейший жанр, отражение которого мы считали бы необходимым в произведениях Аристотеля. Этот жанр - комедия. Однако здесь мы наталкиваемся на ту же неожиданность, с которой столкнемся еще и ниже при рассмотрении вопроса об изобразительных искусствах у Аристотеля. Странным образом этот богатейший по форме и по содержанию жанр почти не затронул творчества Аристотеля, и это нельзя не считать удивительным ввиду крайней чуткости Аристотеля к вопросам искусства вообще и особенно к вопросам поэзии. Весьма занятно почти полное отсутствие у Аристотеля упоминаний об Аристофане. Ведь Аристофан славился крайней остротой и своего философского, и своего общественно-политического, и формально-художественного творчества. Сказать, что Аристотель был слишком велик и глубок для того, чтобы использовать комиков, никак нельзя. Ведь мы же видели выше, что Аристотель приветствует секуляризацию трагического жанра и с большим пафосом приветствует антимифологические приемы Еврипида. Аристотель не раз говорит о необходимости простоты языка, о важности общеупотребительных выражений, так что Софокл ему гораздо ближе, чем Эсхил, а Еврипид и Агафон гораздо ближе, чем Софокл. Поэтому едва ли причиной равнодушного отношения Аристотеля к комедии нужно считать ее упрощенное содержание и более бытовой язык. Поэтому такое неяркое отношение Аристотеля к греческой комедии является для историка литературы и для историка эстетики весьма большой загадкой. Во всяком случае, Аристофан достаточно серьезен для того, чтобы Аристотель мог цитировать его наряду с Еврипидом и Агафоном.

а) Единственно, в чем можно находить некоторую близость Аристотеля к творчеству тогдашних комедиографов, - это использование их для иллюстрации диалектических или риторических учений. Однако и здесь необходимо сказать, что примеры для своей риторической эстетики Аристотель брал решительно отовсюду, и из трагиков и из комиков. Поэтому и здесь о специфике отношения Аристотеля к области комедии говорить трудно. По Аристотелю (Rhet. II 21, 1384 b 18-25), одни эпилоги являются частью энтимемы, другие не являются частью энтимемы, но обладают энтимематическим характером. Причем эти последние Аристотель считает наиболее удачными. Пример приводится из Эпихарма с такими его изречениями, как: "Не питай бессмертного гнева, сам будучи смертным", или: "Смертному нужно думать о смертном, а не о бессмертном" (CGF. фрг. 263 dub. Kaib.). Аристотель (Rhet. I 7, 1365 а 16-19; ср. De gener, animal. I 18, 724 а 26-30) высказывает похвалу приемам Эпихарма разъединять и сопоставлять отдельные части целого (фрг. 148). Впрочем, Аристотелю (Rhet. III 8, 1419 b 3-6) не очень нравится прием Эпихарма соединять в одном пункте разные противоположности (фрг. 147). Изречение из Эпихарма (фрг. 262 dub.) о том, что для мужа самое лучшее быть здоровым (Rhet. II 21, 1394 b 10-14), некоторые исследователи относят к Симониду Кеосскому.

Если учесть остальные материалы об Эпихарме у Аристотеля, то, кажется, наиболее глубоким текстом является тот, где Аристотель (Met. IV 5, 1010 a 1-6) называет философию сенсуалистов "правдоподобной, но неправильной", в противоположность Эпихарму, который считал учение Ксенофана о недостаточности чувственных восприятий "неправдоподобным, но правильным" (фрг. 252). Так, по крайней мере, думают некоторые толкователи Эпихарма и Ксенофана. Действительно, для Аристотеля (как и для Платона) один ползучий эмпиризм ровно ничего не дает и является попросту неправильной теорией, хотя и теория эта весьма правдоподобна. Но это еще не значит, что Аристотель должен был признать учение элейцев о чистом и внечувственном бытии с отстранением всего чувственного. Поэтому говорить о таком нечувственном бытии является для Аристотеля неправильным. А если Эпихарм считал неправдоподобным элеатский принцип, то Аристотель спорит и против этого. Элеатство для Аристотеля неправильно, но вполне правдоподобно.

Аристотель (Ethic. Nic. IX 7, 1167 b 20-27) смотрит гораздо шире Эпихарма и в области этики. В то время как отношение неблагодарного должника к своему заимодавцу Эпихарм представляет в слишком черном цвете (фрг. 146), Аристотелю оно представляется лишь вполне естественным. Это, впрочем, не мешает Аристотелю или, может быть, Псевдо-Аристотелю (Probl. XI 33, 903 а 19-21) с полным сочувствием цитировать Эпихарма (фрг. 249) о том, что "ум видит и слышит".

Остальные тексты из Аристотеля об Эпихарме больше имеют характер использования его внешнесловесных выражений (Met. V 1, 1013 а 7-10; 24, 1023 а 30; XIII 9, 1086 а 12-16 с приведением фрг. 251; Poet. V 11, 1313 b 11-15, ср. р. 202 Kaib. I 1), а что касается историко-литературного значения Эпихарма (Poet. 3, 1448 а 31-32; 5, 1449 b 5-9), то об этом мы уже говорили выше.

б) Аристофана Аристотель (Rhet. III 2, 1405 b 29-34) вспоминает в своем рассуждении о словесном преувеличении и преуменьшении (CAF I фрг. 90 Kock): "Уменьшительным называется выражение, представляющее и зло и добро меньшим [чем оно есть на самом деле]; так, Аристофан в шутку говорил о своих "Вавилонянах": кусочек золота, вместо золотая вещь, вместо платье - платьице, вместо поношение - поношеньице - и нездоровьице. Но здесь следует быть осторожными и соблюдать меру в том и другом". Если не принять во внимание суждения Аристотеля о том, что Софокл по своим положительным героям ближе к Гомеру, а по изображению действия - к Аристофану (Poet. 3, 1448 b 25-28), а также перечисления некоторых комедий Аристофана во фрг. 579 К., то этим и исчерпывается ничтожный материал, рисующий отношение Аристотеля к Аристофану.

в) Сопоставляя невоздержанность с государственной политикой определенного типа, Аристотель (Ethic. Nic. VII 11, 1152 а 20-23) приводит насмешку комика Анаксандрида о том, как в ином случае "пожелало государство, которое нисколько о законах не заботится" (CAF II, фрг. 67 Kock). В своем рассуждении о метафорах Аристотель (Rhet. III 10, 1310 b 35 - 1411 а 3. 18-20) приводит много разных мест, и в том числе стих Анаксандрида: "Девушки у меня просрочили время вступления в брак" (фрг. 68). В качестве иллюстрации для омонимии или метафоры Аристотель (Rhet. III 11, 1412 b 16-30) рассуждает так:

"То же самое можно сказать и о восхваляемых словах Анаксандрида: "Прекрасно умереть, прежде чем сделаешь что-нибудь достойное смерти" (фрг. 64). Сказать это - то же самое, что сказать: "Стоит умереть, не стоя смерти", или: "Стоит умереть, не будучи достойным смерти", или: "Не делая чего-нибудь достойного смерти". В этих фразах один и тот же способ выражения, причем чем фраза короче и чем сильнее в ней противоположение, тем она удачнее; причина этого та, что от противоположения сообщаемое сведение становится полнее, а при краткости оно получается быстрее... Еще "достойный должен жениться на достойной" - это не изящно. Но если фраза обладает обоими качествами, например, "достойно умереть не достойному смерти", [то она изящна]" (фрг. 79; ср. CAF III, фрг. 206 adespot. Kock.).

К Анаксандриду Аристотель вообще относится неплохо. Аристотель пишет (Rhet. III 12, 1413 b 22-28): "При повторении одного и того же необходимо говорить иначе, что как бы дает место декламации, [например]: вот тот, кто обогрел вас, вот тот, кто обманул вас, вот тот, кто, наконец, решил предать вас. Так, например, поступал актер Филимон в "Безумии стариков" Анаксандрида (фрг. 10), всякий раз произнося "Радамант и Паламед", а в прологе к "Благочестивым" произнося слово "я" (CAF II, р. 140 Kock.).

Из комедиографа Платона (CAF I, фрг. 219 Kock.) Аристотель (Rhet. I 15, 1376 а 7-11) вспоминает слова о появлении разврата в государстве вследствие деятельности некоего Архибия. Это ни о чем другом для нас не говорит, кроме как об общей начитанности Аристотеля. Третьестепенное значение имеет цитата Аристотеля (III 11, 1412 а 31 - b 2) из комика Никона (ср. CAF III, фрг. 1 Kock.).

Приводимые у Аристотеля фрагменты комиков без обозначения их имени мы здесь анализировать не будем (CAF III, фрг. 115, 207-210, 302, 446-449, 779 Kock.).


13. Общая характеристика Аристотеля как литературного критика.

Подводя итог произведенного у нас выше обследования этой проблемы аристотелевской эстетики, мы можем сказать следующее.

Во-первых, Аристотель потрясает нас своим глубоким и разносторонним знанием всех греческих литературных деятелей, которые только до него существовали. Не говоря уже о крупных именах, Аристотель привлекает труднообозримое множество и всяких малоизвестных авторов, о которых, впрочем, иной раз нам даже трудно судить, были ли они в свое время мелкими или крупными авторами. Приходится только удивляться, как при своем огромном философском аналитическом аппарате, как при своей глубочайшей влюбленности в разыскание мельчайших деталей философско-эстетического мышления Аристотель находил время и силы для столь глубокого и систематического изучения всех предшествующих ему греческих писателей и как он умел подмечать у них разного рода острейшие, тончайшие и любопытнейшие подробности. Эстетику Аристотеля можно было бы написать только на основании его литературно-критических суждений. Во-вторых, поскольку литературная критика не есть ни теория литературы, ни ее история, Аристотель давал себе безграничную волю в своих эстетических оценках тех или других писателей. Но есть одно имя, которое в этом отношении не сравнимо ни с какими другими именами из греческой литературы. Это имя Гомера. Трудно найти эстетика и литературного критика, который в такой же мере глубоко был бы связан внутренними узами с тем или другим писателем, как был связан Аристотель с Гомером. Цитируя Гомера, комментируя Гомера, пользуясь его бесконечными поэтическими образами и даже его языком, Аристотель доказывает, что его подлинная эстетическая родина - это Гомер. Если брать эстетику Аристотеля не только в ее разного рода отвлеченных тенденциях, но в ее общефилософской эстетической картине, то эстетику Аристотеля никак нельзя будет назвать иначе, как эстетикой гомеровской, или гомерической.

Само собою разумеется, что такой великий литературно-критический и эстетический талант, как Аристотель, понимал Гомера не как-нибудь односторонне, узко, применительно только к своим отдельным концепциям или только в ученом, исследовательском или школьном плане. Аристотель видел в творчестве Гомера наличие самых разнообразных стилей и жанров, включая даже драму. Гомер для него, и по существу, и терминологически, является именно писателем из области драмы. И хотя Аристотель прекрасно понимал, что эпические длинноты и широты неприменимы в хорошей драме, тем не менее самого-то Гомера и само эпическое творчество времен архаики Аристотель понимал драматически. Мало того, Гомер для Аристотеля является также еще и трагическим писателем. Словом, все ценное, что Аристотель находил в греческой поэзии, он приписывал Гомеру и почти всегда - с большим знанием и вкусом.

В-третьих, эстетика Аристотеля еще весьма близка к трагикам Еврипиду и Агафону. Интересно, что Аристотель весьма холодновато относится к многовековой греческой лирике. Он ее, конечно, прекрасно знал и часто цитировал, но душа его была полна эпического драматизма или драматического эпоса, где для лирики оставалось уже мало места. Столь великие имена, как Пиндар, появляются на страницах Аристотеля редко и не с очень большим эстетическим содержанием. Другого хорового лирика, Стесихора, Аристотель использует по преимуществу как автора басен. О Вакхилиде же, этом третьем великом хоровом лирике Древней Греции, у Аристотеля нет ни одного слова.

Драма бесконечно ближе Аристотелю, чем лирика. Но и тут у него весьма упорные и субъективные оценки, которых требовала от него созданная им эстетика и с которыми он не расставался целую жизнь. К Эсхилу и Софоклу он относится, несомненно, с почтением, но они для него слишком холодны и слишком абстрактны. Эсхил - больше, Софокл - меньше. Приводить примеры из Софокла для своих литературных концепций - это, вообще говоря, было у Аристотеля любимым делом. Однако ни Эсхил, ни Софокл не могли заменить для Аристотеля Еврипида и Агафона.

В-четвертых, почему же, спросим себя, эстетика Аристотеля так близка к Еврипиду и Агафону? Это - огромная проблема, для разрешения которой существует множество разных материалов. Однако ясно, что Аристотелю ближе всего еврипидовская патетика, еврипидовский весьма напряженный субъективизм, острое проникновение через хаос жизни в ее глубочайшие внутренние закономерности, философское значение человеческих эмоциональных глубин, свободомыслие и демифологизация литературных сюжетов у Еврипида, огромное внимание к мыслительной изворотливости и риторическая влюбленность в эмоционально насыщенную словесность. Это еще далеко не полный список всех жгучих и острых проблем, которые возникали у Аристотеля на путях его литературно-критического осмысления Еврипида. Мало того, этот Еврипид в сознании Аристотеля неразличимо тесно сливался с творчеством Гомера, так что, повторяем, эпически развитая драма новейшего субъективизма и драматически, трагически развитая стихия древнего эпоса сливались в эстетике Аристотеля в единое целое. Вот почему без изучения литературно-критических взглядов Аристотеля невозможно получить содержательного представления об его эстетике. Только на этих бесчисленных и весьма гибких оценках предыдущих писателей мы и учимся понимать аристотелевскую эстетику не просто как систему абстрактных категорий.

В-пятых, несомненен интерес Аристотеля также к другим трагикам, изучение которого очень много дает для понимания аристотелевской эстетики. Правда, художественный блеск трагедий Еврипида и Агафона несколько застилал глаза Аристотелю, который по этому самому уже не мог быть к ним настолько внимательным, насколько этого требовало дело. Но и здесь поражает бесконечная эрудиция, риторическое и диалектическое использование виднейших из этих трагиков и глубокая оценка их творчества в формальном отношении.

В-шестых, изучение аристотелевских оценок всей греческой литературы, особенно Гомера и трагедии, а в трагедии особенно Еврипида и Агафона, свидетельствует о том, что Аристотель был очень далек от простого и наивного абсолютизма своих философских убеждений. Эстетика относительности, о которой мы говорили выше, а также и специально риторическая эстетика, о которой мы будем говорить ниже, впервые только и делают понятной подлинную историческую позицию Аристотеля в области эстетики. Это, говорили мы, поздняя классика. Но ее поздний характер у Аристотеля как раз и приводил его к эстетике относительности, которую он так виртуозно умел объединять со своей абсолютистской онтологией и которая легла в основу всего тысячелетнего эллинизма. Как и Платон, Аристотель в этом смысле является весьма трагической фигурой. Он был свидетелем развала классического рабовладельческого полиса и уже готов был встать на точку зрения нового абсолютизма, а именно эллинистического. Но его бесконечные связи с классикой раннего и зрелого периода помешали ему стать философом и эстетиком эллинизма, а только привели его эстетику к безысходному противоречию, а его самого - к бегству от прославляемой им классической демократии, к страху подвергнуться участи Сократа. Так великому мыслителю древности пришлось прятаться на острове Евбее, где он слишком быстро умер, страдая мучительнейшими противоречиями времени, еще не покончившего с этим погибающим классическим рабовладельческим полисом, но пока еще не способного превратиться в огромную военно-монархическую организацию наступающего эллинизма.

Эта, как и у позднего Платона, душераздирающая эстетическая философия, так ярко выступающая в области аристотелевской литературной критики, проявляется еще ярче при систематическом анализе риторики Аристотеля.

К обзору риторики мы сейчас и перейдем, сначала ознакомившись в виде итога с одной современной точкой зрения на Аристотеля - литературного критика и историка литературы.


14. Одно современное суждение об Аристотеле как литературном критике.

Интерес Аристотеля к литературе и искусству своего времени был огромен. Его "Поэтика", "Риторика", последние книги "Политики" пестрят упоминаниями о теоретиках музыки, музыкантах, поэтах, историках, драматических писателях, знаменитых риторах, театральных постановках, литературных героях, языке художественных произведений, метафорах, идиоматических выражениях, игре слов, дикции, декорациях и т.п. Обо всех этих предметах Аристотель стремится высказать свое критическое суждение. Конечно, во всех этих суждениях Аристотель (исходит из своих основных эстетических принципов, развертывает и разъясняет их. Поэтому деятельность Аристотеля как литературного критика и критика искусства заслуживает внимания историка античной эстетики.

а) Литературно-критические воззрения и методы Аристотеля рассмотрены в книге канадского исследователя Г.Грубе "Греческие и римские критики"{194}. Однако Грубе ограничивается указанием на основные тексты Аристотеля по критике литературы и искусства и делает лишь самые общие выводы о воззрениях Аристотеля в этой области и месте Аристотеля в истории античной критики, которое Грубе оценивает, впрочем, очень высоко. Нам кажется, что здесь можно было бы реконструировать глубокую и содержательную эстетико-критическую теорию Аристотеля, чего Грубе не делает. Тем не менее рассмотрим те выводы, к которым этот последний приходит в своем исследовании, не повторяя вновь все те материалы, которые уже были изложены нами выше.

Основным методом Аристотеля Грубе считает "аналитический", в отличие от Платона, метод которого он называет "синоптическим"{195}. Такое различие между двумя философами, в основном принятое и у нас, нельзя считать окончательным и безоговорочным. Аристотелевское исследование, конечно, аналитично, и, конечно, Аристотель находит огромное наслаждение в бесконечных дистинкциях и дескрипциях. Но его анализ не имеет ничего общего с примитивным механическим научным анализом, которым пользовалась европейская позитивистская наука второй половины прошлого века. Анализ Аристотеля не разрушает живого художественного единства его предмета, а выявляет его существенную структуру. И, мы бы даже сказали, этот анализ не интересует Аристотеля сам по себе и не является для него самоцелью, а служит для того, чтобы на конкретных примерах показать действие общих и неизменных принципов, основных художественных порождающих структур и моделей.

Но мы, конечно, не можем представить Аристотеля в виде сухого и недалекого практика, который, основываясь на своих логических схемах, легко решает всевозможные вопросы искусства и литературы. Между тем Грубе в своем изложении Аристотеля очень близок, как нам кажется, к такой трактовке. Например, аристотелевский катарсис, по его мнению, сводится к простому механизму психологической разрядки. Основываясь на известном месте из "Политики" (VIII 7, 1342 а 5-22), Грубе утверждает, что в результате музыкального возбуждения излишние эмоции доводятся до своей крайности, "кризиса", после чего человек приходит снова в уравновешенное состояние. Этот простой катарсис медицинского типа нужен, по мнению Грубе, даже не для всех людей вообще, а только для поденных работников, ремесленников и других низших слоев населения, для культурных же людей, в том числе, например, и для самого Аристотеля он не нужен{196}.

б) Переходя к "Поэтике", Грубе совершенно правильно отмечает ее неровность, ее очевидную искалеченность, говорит о ее неоправданных повторениях, противоречиях, даже грамматической неправильности в некоторых местах. Вслед за Монмоленом, Илсом и Солмсеном Грубе считает, что причиной такого состояния текста являются позднейшие вставки (например, приписки на полях), сделанные самим Аристотелем{197}.

Как мы уже сказали, Грубе, подобно, впрочем, и очень многим другим исследователям, занимается в основном пересказом содержания "Поэтики". Грубе указывает на большую близость Платона и Аристотеля по главным проблемам искусства, - подражание, происхождение поэзии из существа человеческой природы и т.п.

Вопрос, по которому Грубе расходится со многими комментаторами "Поэтики", - это отношение аристотелевской поэтики к морали. По Грубе, Аристотель, как и все греческие философы, не мог вполне избежать "платоновского заблуждения"{198} и тоже часто вносил моральный оттенок в свои суждения об искусстве. Даже в самом определении трагедии (Poet. 6, 1449 b 21-27) Грубе считает нужным переводить термин Аристотеля spoydaioi как "хорошие", то есть он получает перевод: "Трагедия есть подражание хорошему [то есть благому] действию".

Грубе считает, что глава 25 "Поэтики", посвященная специально вопросам литературной критики, возможно, вызвана той критикой Гомера, которую вел современник Аристотеля Зоил. Это легко допустить, поскольку примеры, которые приводит в этой главе Аристотель, касаются действительно в первую очередь Гомера. Грубе считает изложенную здесь Аристотелем теорию литературной критики глубокой и важной и не потерявшей своего значения и для нашего времени{199}.

Грубе признает безусловное превосходство критического мышления Аристотеля над всем, что было в этой области сделано до него другими античными мыслителями. Аристотель, по мнению Грубе, "впервые сформулировал многие глубокие основополагающие идеи, определяющие поэтическую оценку"{200}. Так, настойчивое требование единства драматического замысла у Аристотеля мы можем и теперь принять без всякого изменения, точно так же как и многие другие его художественно-теоретические установки{201}.

Вместе с тем Грубе полагает, что недостатком Аристотеля было малое и холодное чувство поэзии, что в поэзии он видел лишь философию и за философскую ее значимость и выносил ей свою высокую оценку. В художественном анализе Аристотеля, по мнению Грубе, недостает эмоциональности, но зато всегда слишком много поверхностного. Если Платон не может говорить о поэзии, не приходя сразу же в состояние восторга, то Аристотель, наоборот, никогда, по сути дела, не восторгается поэзией. Все это не мешает "Поэтике" быть великой и очень глубокой книгой, но в то же время это обусловливает многие ее недостатки, которые часто обескураживают и расхолаживают нас{202}.

в) "Риторику" Аристотеля Грубе также ставит выше всего, что было написано по данному вопросу до Аристотеля. Но и здесь Грубе видит чрезмерное теоретизирование, заставляющее Аристотеля обращаться к реальному материалу риторического искусства только ради иллюстраций.

Правда, сами общие теории возникли у Аристотеля, как говорит Грубе, на основании изучения и анализа многочисленных литературных произведений. Все же Аристотель виноват в том, что положил начало тому бесплодному методу литературоведческого теоретизирования, который лишь выдвигает априорные теории, аксиомы и т.д., и всю литературу привлекает лишь для того, чтобы тем или иным способом подтвердить априорные теории и аксиомы.