Административное право / Арбитражный процесс / Земельное право / История государства и права / История политических и правовых учений / Конституции стран / Международное право / Налоги и налогообложение / Право / Прокурорский надзор / Следствие / Судопроизводство / Теория государства и права / Уголовное право / Уголовный процесс Главная
Юриспруденция
История политических и правовых учений
| В. С. Нерсесянц. История политических и правовых учений, 2004 | |
1. Формирование и развитие мусульманско-правовой мысли |
|
| Становление мусульманско-правовой мысли явилось резуль татом возникновения в начале VII в. на Аравийском полуостро ве новой для арабов монотеистической религии - ислама, фор мирование которого неотделимо от деятельности пророка Му хаммеда (570Ч632). Основы вероучения ислама и принципы его отношения к миру установлены в Коране - священной книге мусульман, который представляет собой запись откровения Бо га (Аллаха), переданного через Пророка, а также в преданиях (хадисах), содержащих изречения Мухаммеда в качестве по сланника Аллаха или повествующих о его поступках. Первоначально ислам воспринимался его последователями исключительно как религия. Но со временем под влиянием его статуса как основы власти и в результате распространения на обширные территории исламского государства - халифата ис лам, оставаясь религиозным учением, взял на себя также роль универсальной нормативной системы, определяющей весь образ жизни мусульман. К Корану и хадисам начали обращаться в поиске ответов не только на собственно религиозные, но и мирские вопросы. Возникло общее понятие о шариате, связан ное с использованием значения данного термина в Коране как начертанного Аллахом праведного пути, предписанных им обя зательных правил. Позднее в мусульманской правовой науке утвердилось общее определение шариата как совокупности об-ращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и пе реданных им через Пророка. Содержание шариата, который воплощен в Коране и сунне Пророка - образе жизни Мухаммеда, отраженном в хадисах, неодинаково трактуется мусульманскими мыслителями. В соот- ветствии с преобладающей точкой зрения он включает три ос новные части - религиозную догматику, исламскую этику и так называемые практические нормы. Последние, в свою очередь, делятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обязанностей, и нормы, регулирую щие мирские стороны поведения мусульман. Нормативный элемент шариата включает две основные раз новидности предписаний, отличающихся друг от друга характе ром их закрепления в Коране и сунне. Одни из них - имеющие ясный смысл и однозначно понимаемые положения данных священных источников. К этой группе относятся практически все правила исполнения мусульманами своих религиозных обя занностей, а также небольшое число точных норм, регулирую щих мирские взаимоотношения людей (вопросы брака, семьи и наследования). К другой группе норм шариата относятся те предписания Корана и сунны, которые отличаются многозначностью либо устанавливают не конкретные правила поведения, а общие рамки, ориентиры, принципы. Причем по вопросам мирских взаимоотношений людей такие неоднозначные или общие по ложения заметно преобладают в указанных священных текстах. Главное отличие этих норм шариата в том, что они неодина ково понимаются различными направлениями мусульманской правовой мысли. Толчком к ее формированию стало представ ление о том, что в шариате надо искать ответы на во просы, с которыми могут столкнуться мусульмане. Отсюда вы текала необходимость осмыслить Коран и сунну Пророка как источники, определяют не только отдельные нормы, но и указывают направления поиска правил поведения по не предусмотренным ими случаям. Становление мусульманско-правовой мысли шло по не-скольким направлениям. Прежде всего оно включало запись и составление сборников хадисов. Среди них одним из самых ав торитетных является Сахих имама Аль-Бухари (810Ч870), представляющий собой систематизацию более 7 тысяч преда ний по предметному принципу. Одновременно постепенно вы рабатывались способы толкования многозначных положений Корана и сунны, а также приемы рационального формулирова ния норм в случае молчания этих источников. Обоснование та кой возможности было найдено в самом шариате, в частности в знаменитом предании о разговоре Мухаммеда со своим спод- вижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: По чему ты будешь судить? - спросил Пророк. По Писанию Аллаха, - отвечал Муаз. А если не найдешь? - поинтересовался Про рок. По сунне посланника Аллаха, - сказал Муаз. А если и там не найдешь? - вопрошал Пророк. То буду судить по сво ему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения, - от вечал Муаз. Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь! - воскликнул Пророк. Поиск правил поведения на основе рационального толкова ния многозначных положений или самих общих постулатов и принципов, предусмотренных Кораном и сунной, либо в случае пробельности этих источников получил название иджтихада (букв.: лусердие, лприлежание, лнастойчивость). Его суть в том, чтобы на не имеющий готового решения вопрос найти от вет, который соответствовал бы смыслу шариата. Поэтому му-сульманские правоведы полагают, что муджтахид (облеченный правом на иджтихад знаток шариата) не создает новое правило поведения, а лишь ищет и лизвлекает его, обнаруживает реше ние, изначально содержащееся в шариате, - если не в его точных положениях, то в его многозначных предписаниях или общих принципах и целях. Таким образом и формируется подавляю щее большинство норм, регулирующих мирские взаимоотноше ния людей. На основе иджтихада сложилась мусульманско-правовая доктрина - лфикх (букв.: лглубокое занятие, лпонимание су ти чего-либо). Существенное влияние на ее формирование оказала концепция лусуль аль-фикх (букв.: лкорни фикха), которая представляла собой теорию источников норм шариата. Ее основоположником считается Мухаммад бин Идрис ain-IIIa- фии (767Ч819), впервые предложивший в своем трактате Ар- Рисаля классификацию лкорней фикха. В дальнейшем его концепция была доработана и в своем классическом виде раз личала две основные группы источников шариатских норм. К пер вой относятся Коран и сунна, которые считаются воплощением божественного откровения и потому священными, вечными, неизменными и безошибочными. Вторая включает рациональ ные способы толкования неоднозначных предписаний и общих положений указанных двух источников, а главное, решения во просов, по которым они хранят молчание. К таким приемам относятся, например, лкыяс (аналогия, сравнение), листихсан (исключение, предпочтение) и так называемые лисключитель- ные интересы, допускающие формулирование новых норм на основе презумпции дозволения любых действий, прямо не за прещенных Кораном и сунной. Теория лкорней фикха исходит из того, что рациональные источники изначально предусмотрены Кораном и сунной и на ряду с ними также являются основой шариата. Поэтому все правила поведения - как взятые прямо из Корана и сунны, так и сформулированные на основе иджтихада с помощью рацио нальных методов - рассматриваются в качестве шариатских по своему характеру норм и часто даже включаются в понятие ша риата. Разработкой таких правил поведения, их обобщением и систематизацией занимался фикх, со временем развившийся в прикладную мусульманскую юриспруденцию. Методологиче скую роль по отношению к ней играла концепция лкорней фик ха, ставшая своеобразной общей теорией и философией права. Вместе эти науки составили основу мусульманско-правовой мысли, которая занималась как теоретическими проблемами права, так и его конкретными нормами. Отличительной чертой мусульманско-правовой мысли явля ется ее разнообразие, неоднозначность, расхождения между ее течениями. Такая особенность объясняется прежде всего их не совпадающими подходами к лкорням фикха, неодинаковым толкованием Корана и сунны, различиями в признании и ис пользовании отдельных рациональных источников шариатских норм. В частности, формулируя правовые решения, одни на правления фикха делали упор на хадисы, а другие - на рацио нальную аргументацию. Плюрализм мусульманско-правовой мысли внешне выразился в том, что в различных районах му-сульманского государства-халифата возникло несколько школ- толков (мазхабов) фикха. Так, в рамках суннитского направле ния ислама образовались четыре толка: ханафитский, маликит- ский, шафиитский и ханбалитский, названные так в честь своих основателей - Абу Ханифы (699Ч767), Малика бин Анаса (713Ч795), Аш-Шафии и Ахмада бин Ханбала (780Ч855). Сре ди последователей шиизма наибольшим авторитетом пользуют ся джафаритская, исмаилитская и зейдитская школы фикха. Каждый толк мусульманско-правовой доктрины (юриспру денции), отличаясь от других своим подходом к лкорням фик- ха, сформулировал собственную систему конкретных норм. Такое разнообразие опиралось на сложившееся в мусульман- ско-правовой теории убеждение, что фикх немыслим без идж- тихада и по сути является его синонимом. В подтверждение та кого вывода приводились слова Пророка: Если при рассмотре нии дела, по которому в Коране и сунне нет точного правила, судья вынес решение на основе иджтихада и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если судил по иджти- хаду и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократ ном размере. При этом, согласно преобладающему среди му сульманских правоведов мнению, по одному и тому же вопросу муджтахиды могут придерживаться несовпадающих взглядов, которые в равной степени имеют право на существование. Та кой подход получил законченное выражение в максиме: Каж дый муджтахид прав. Рамки предоставленной муджтахидам свободы усмотрения зависели от уровня освоения ими шариата. Правоведами выс шей категории, наделенными правом на лабсолютный иджти- хад, признавались, например, основатели школ фикха. Мудж- тахиды среднего звена могли самостоятельно формулировать нормы на основе системы источников и методологии, признан ных определенным толком. Наконец, муджтахидам низшего уровня (факихам, муфтиям) оставался лишь выбор между пози циями различных школ фикха либо мнениями приверженцев одного толка по конкретному вопросу. В период, названный исламской традицией лэпохой коди фикации и имамов вв.), бурное развитие иджтихада способствовало оформлению основных толков фикха. Наступ ление на рубеже XЧXI вв. лэпохи таклида (традиции) было от мечено тем, что суннитская мусульманско-правовая мысль пришла к выводу о лзакрытии врат иджтихада. Но такая пози ция означала прекращение лишь лабсолютного иджтихада и невозможность образования новых школ фикха, но не препят ствовала дальнейшему развитию мусульманско-правовой док трины в рамках уже сложившихся к тому времени толков. В течение первых веков лэпохи таклида в целом заверши лось формирование школ мусульманско-правовой доктрины. Термин лфикх, который первоначально использовался для обозначения этой доктрины, стал применяться и в отношении сформулированных ею норм. Такая трансформация получила отражение в классическом определении фикха, данном выдаю щимся арабским ученым Ибн Халдуном (1332Ч1406), который писал: Фикх есть знание предписанных Аллахом норм, оцени вающих поступки людей как обязательные, осуждаемые, одоб- ряемые, запрещенные или дозволенные; эти нормы берутся из Корана, сунны или иных установленных законодателем источ ников, необходимых для их познания; если эти нормы извлече ны из указанных источников, то они также называются фик- ХОМ. На протяжении столетий развитие мусульманско-правовой мысли определялось двумя основными факторами. Прежде все го, разработка новых конкретных норм в рамках отдельных школ фикха стимулировалась потребностями практики, необ-ходимостью поиска ответов на вопросы, которые постоянно возникали в жизни мусульманского общества. В результате в рамках каждой школы фикха были созданы десятки авторитет ных трудов, представлявших собой систематизацию конкрет ных норм, которые в дальнейшем комментировались и обраба тывались новыми поколениями факихов. Причем в соответст вии с теорией иджтихада вновь сформулированные решения не отменяли ранее разработанные правила, а включались наряду с ними в фикх в качестве его новой ступени. Такое содержание доктрины, включавшей несколько исто рических слоев, прямо отражалось на праве, которое с самого начала формировалось как право той или иной школы фикха. Имея в виду это обстоятельство, крупнейший западный иссле дователь шариата Дж. Шахт отмечал: Мусульманское право представляет собой замечательный пример лправа юристов. Оно было создано и развивалось независимыми учеными. Пра вовая наука, а не государство играла роль законодателя, а ди дактические трактаты имели силу закона. Важно иметь в виду, что фикх-доктрина не был склонен формулировать обобщенные абстрактные правила поведения, а предпочитал искать решения по конкретным случаям в Коране и сунне или в традициях сподвижников Пророка. Мусульман- ско-правовая мысль считала, что все шариатские нормы прямо взяты из Корана и сунны либо лизвлечены из них с помощью допускаемых этими священными источниками рациональных приемов. При этом правоведы-факихи ссылались на следую щие слова Аллаха, зафиксированные в Коране: Мы ничего не упустили в этом Писании (6:38). Вместе с тем мусульманские правоведы подчеркивали, что речь идет не об установлении в шариате всех конкретных пра вил, а о закреплении в нем общих ориентиров поведения и принципов, на основе которых можно найти решение по любо- му делу. Исходя из этого делался вывод, что шариат в широком смысле не имеет противоречий и содержит правила поведения в любой ситуации. Считалось, что по каждому случаю, прямо не урегулированному Кораном и сунной, в шариате предусмот рена идеальная норма, отвечающая его общей направленности. Задача муджтахида заключается в том, чтобы это правило оты скать и лизвлечь. В идеале предписание шариата и сформули рованная правоведом оценка должны совпадать, но в реальной жизни они могут находиться в противоречии, когда муджтахид приходит к ошибочному выводу. Поэтому если выносится не верное, неправильное решение, то это свидетельствует о вине муджтахида, который не сумел лизвлечь правило на основе лкорней фикха, а не о недостаточности или пробельно- сти шариата. Имея в виду это обстоятельство, известный фран цузский юрист Р. Давид справедливо отмечал, что для мусуль манских юристов теоретически речь могла идти лишь о толко вании, а не о создании права. Но практически на основе Корана и сунны им удалось разработать целую систему весьма детализированного права, состоящего преимущественно из ка-зуальных норм. Развитие права в рамках доктрины как его основного источ ника привело к тому, что различные толки при решении сходных вопросов формулировали несовпадающие правила. Бо-лее того, даже на уровне одной школы сосуществовали самые различные, порой взаимоисключающие мнения. Такое положе ние сложилось как закономерный итог исторической эволюции фикха и отражало характер его источников. Дело в том, что эта эволюция не шла по пути формулирования общих норм, после довательной замены одних правил поведения другими или же придания конкретным судебным решениям характера норм права. Особенностью структуры фикха является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Прямая отмена пережиточ ных норм, пусть даже не соответствующих новым обществен ным потребностям, теоретически не допускалась. Поэтому со временем фикх-право превратился в собрание огромного мно жества возникших в различных исторических ситуациях разно образных норм, в большинстве случаев формально определен ных. Причем все положения данного толка были авторитетны для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы исходя из лусловий, места и времени. Поэтому даже официальное санкционирование государством выводов определенной школы фикха не означало установления системы единообразных норм. Таким образом, фактический плюрализм школ дополнялся неопределенностью самих толков и наглядно проявлялся в не возможности заранее предсказать выбор среди множества про тиворечивых норм. Разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и отыскать нужное правило стоило труда даже наиболее авторитетным мусульманским судьям и муфтиям. В силу противоречивости фикха-доктрины и его направленно сти на разработку конкретных решений развитие мусульман ско-правовой мысли объективно требовало разработки обще теоретических проблем права, выходивших за пределы отдель ных толков фикха. Без этого было невозможно формулировать новые правила поведения в рамках шариата с помощью иджти-хада и, главное, ориентироваться в огромном массиве противо речивых частных решений, классифицировать и применять их на практике. В ответ на такую необходимость одновременно со становле нием школ фикха мусульманские юристы приступили к разра ботке базовых теоретических конструкций, которые, с одной стороны, были нацелены на решение прикладных проблем пра ва, а с другой - ориентировались на правовое осмысление ос новополагающих религиозно-этических постулатов, практиче ское претворение идеалов шариата в правовой действительно сти. Этими вопросами в качестве общетеоретического направле ния мусульманско-правовой мысли преимущественно занима лась наука лкорней фикха, которая свое назначение видела в осмыслении исходных ценностей шариата, толковании его це лей для формулирования правовых норм и принципов. Был сделан вывод о том, что эти начала и принципы лежат в основе любой нормы, служат главным критерием оценки поведения людей на пути иджтихада. Так, по мнению авторитетных ис ламских мыслителей, шариат призван служить интересам чело века и удовлетворять его мирские потребности, одни из кото рых являются жизненно необходимыми, другие облегчают его существование, а третьи могут считаться излишествами. Одно временно предполагается, что любая исламская норма нацелена на поддержание и защиту одной из пяти основных ценностей шариата - религии, жизни, разума, продолжения рода и собст венности. Нетрудно заметить, что лишь первая из этих ценно стей непосредственно выражает богооткровенную природу ша риата, а остальные больше подчеркивают его мирскую направ ленность. Взаимосвязь духовного и лземного прослеживается также в классификации всех защищаемых шариатом интересов и прав, их делении на принадлежащие Аллаху, отдельным людям либо одновременно как Всевышнему, так и индивидам. Кроме того, важным исходным началом шариата служит конкретизация от меченной выше идеи дозволенного и запрещенного Аллахом в делении всех поступков человека на обязательные, рекомендуе мые, разрешенные, порицаемые и запрещенные. Причем при менительно к религиозному и мирскому поведению преоблада ют разные оценки. Так, шариат предъявляет строгие требования главным образом к выполнению мусульманами религиозных обязанностей и соблюдению культовых запретов, а по отноше нию к светским делам ведущим является его стремление не об ременять чрезмерно человека, не сковывать его жесткими огра-ничениями, в чем отражается характерная для шариата склон ность к умеренности и неприятию крайностей. Отмеченные цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат - это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. Закономерно поэтому, что при решении чисто мирских вопросов эти основополагающие начала, как правило, взаимо действуют с собственно правовыми принципами, анализ кото рых особенно важен для точного определения природы шариа та в его соотношении с мусульманским правом. Дело в том, что если шариат представлять, как это принято в исламской мысли, в качестве совокупности предписаний Кора на и сунны, взятых в их буквальном выражении и в строгом со ответствии с контекстом данных источников, то в нем можно обнаружить относительно немного положений правового харак тера (прежде всего по вопросам брачно-семейных отношений и наследования). Вне этих рамок шариат в точном, собственном понимании заключает в себе лишь потенциальную возможность быть источником права. Такая возможность превращалась в действительность тогда, когда отдельные аяты Корана или хади- сы получали правовое истолкование. Роль интерпретатора шариата играла мусульманско-право- вая доктрина (фикх). Как одна из шариатских наук, она имела выраженную религиозную направленность, что отражалось и на характере мусульманского права. Взаимосвязь религии, фикха и права закономерна. Ориентация мусульманско-правовой док трины на основополагающие догмы ислама была неизбежна в условиях господства религиозного мировоззрения в мусульман ском мире. Вслед за доктриной тесно связанным с религией оказалось и само мусульманское право, ведь его основным ис точником (внешней формой) на протяжении веков была док трина, что также объективно обусловлено: именно доктрина стала наиболее приемлемой формой, в которой религиозная идея могла взаимодействовать с правовым началом. Открыто религиозная направленность доктрины была харак терна для ее высшего уровня, который можно назвать филосо фией мусульманского права, призванной обосновать исходные начала права их заданностью божественным откровением. В ча стности, исламское правопонимание исходило из того, что в принципе право - не творение человека или государства, а выра жение воли Аллаха. Люди в состоянии лишь находить правовые решения в общих рамках шариата. По сути, речь шла не о пра-вотворчестве в точном смысле, а о регламентарных полномочи ях, которые и возлагаются на муджтахидов. Вместе с тем вывод о религиозном характере исламской фи лософии права и правосознания в целом, определявших леги тимность мусульманского права, нельзя безоговорочно перено сить на него самого. Тесное взаимодействие с религией опреде ляет не столько собственную природу мусульманского права, сколько специфику его восприятия, эффективность действия, особую духовную роль. Поэтому было бы ошибкой смешивать шариат с мусульманским правом. Шариат, нередко называе мый лбожественный закон, - в целом религиозное, а не право вое явление. Он служит общей мировоззренческой основой для мусульманского права как относительно самостоятельного фе номена, связанного с религией прежде всего через исламское правосознание. Схематично взаимосвязь религии, доктрины и права в исламе можно представить следующим образом: Коран и сунна, т. е. религиозные предписания, составляют содержа ние и источник шариата, который, в свою очередь, является основой правовой доктрины (фикха), играющей роль ведущего источника мусульманского права. Однако природа мусульманского права заключается не в его подчинении Божественному Откровению, а прежде всего в от ражении в нем идеи права. Сформулированные доктриной нор мы, принципы, конструкции лишь внешне представлялись лизвлеченными из шариата - Корана и сунны. На практике же они были нередко весьма далеки от первоначального значе ния священных текстов. Доктрина не была связана их букваль ными формулировками. В результате рационального осмысле ния предписания шариата как бы выделялись из его общего содержания, становились относительно самостоятельными, приобретая правовые черты. Точнее, в некоторые из аятов Ко рана и хадисы доктрина вкладывала правовой смысл, другие же становились для нее основой, источником, отправным пунктом формулирования правовых выводов. Показательны в этом плане примеры трансформации рели гиозно-нравственных предписаний шариата в правовые конст рукции. Так, отталкиваясь от хадиса лне допускается причинять вред и отвечать ущербом на ущерб, мусульманско-правовая доктрина обосновала концепции злоупотребления правом и при чинения ущерба как основания ответственности. Все три требо вания Корана, которые обязывают консультироваться при при нятии важнейших решений (лА дело их - по совещанию между ними - 42:36/38; И советуйся с ними о деле - 3:153/159), вершить все дела по справедливости (лПоистине, Аллах прика зывает справедливость - 16:92/90; Аллах, поистине, повеле вает вам... когда вы судите среди людей... судить по справедли вости - 4:61/58) и подчиняться правителю (лПовинуйтесь Ал лаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас - 4:62/59), были положены в основу детально разработан ной мусульманскими правоведами теории лисламского правле ния - организации и деятельности государства. Решающая роль доктрины в правовом осмыслении шариата проявилась еще ярче в общих принципах права, сформулирован ных в Средние века, многие из которых отражали и переводили на юридический язык религиозно-этические установки шариа та. Например, характерное для него стремление не обременять человека излишне жесткими обязательствами нашло выражение в таких правовых принципах, как лзатруднение влечет облегче ние или лнеобходимость делает разрешенным запретное. В ряде принципов прослеживалось желание исключить нанесе ние ущерба или по возможности уменьшить его: лущерб должен быть компенсирован; лущерб не может возмещаться причине нием вреда; лдопускается нанесение вреда частного во избежа ние ущерба общего; лиз двух зол выбирается менее тяжкое; лпредупреждение порчи предпочтительнее получения выгоды. Внимание к обеспечению индивидуальных интересов и прав, в ча стности к собственности как к одной из защищаемых шариа том ценностей, лежало в основе принципов: лприказ о распо ряжении чужой собственностью недействителен; лникто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его раз решения; лникто не может присваивать имущество другого ли ца без правового основания. Кораническая идея справедливости конкретизировалась пра вовыми принципами, которые, по существу, обосновывали презумпцию невиновности: лисходным является предположе ние об отсутствии имущественных обязательств; лбремя дока зывания лежит на истце, а ответчику достаточно дать клятву. Кстати, клятва в суде наглядно демонстрировала взаимодейст вие религиозного и правового начал в решении юридических, вопросов. Аналогичный подход был заметен в тех правовых принципах, в которых отражается зависимость оценки поведе ния человека от его внутренних мотивов: лдела оцениваются по преследуемым ими целям; лсодержание сделок зависит не от слов, а определяется целями, которые преследуют при их за ключении, и смыслом, который в них вкладывают. Интересно сопоставить такой взгляд с противоположным - акцентом на формальных аспектах поведения, зафиксированных известным хадисом: Мы судим по видимой, внешней стороне Дела, а его сокровенный смысл ведает Аллах, Указанные принципы были сформулированы мусульмански ми юристами на основе рационального осмысления, всех источ ников мусульманского права и многовековой практики его дей ствия. Данные принципы имеют правовую природу и не носят религиозного характера. Показательно, что среди них нет ни од ного аята Корана, а немногим хадисам придан чисто правовой смысл. Общие принципы права рассматривались мусульманско- правовой доктриной в качестве исходных требований, ориенти ров и критериев, которым должна отвечать любая правовая оценка. Они не могли непосредственно применяться судом, но? использовались им для поиска и точного выбора конкретного правового решения из множества предлагаемых доктриной вы водов. В этих принципах прежде всего и прослеживается собст венная юридическая природа мусульманского права. | |
| << Предыдушая | Следующая >> |
| = К содержанию = | |
Похожие документы: "1. Формирование и развитие мусульманско-правовой мысли" |
|
|