Административное право / Арбитражный процесс / Земельное право / История государства и права / История политических и правовых учений / Конституции стран / Международное право / Налоги и налогообложение / Право / Прокурорский надзор / Следствие / Судопроизводство / Теория государства и права / Уголовное право / Уголовный процесс Главная
Юриспруденция
История политических и правовых учений
| В. С. Нерсесянц. История политических и правовых учений, 2004 | |
6. Августин |
|
| Аврелий Августин (354Ч430) - один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сначала близок к движению ма- нихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христиани ном, он принял деятельное участие в травле леретиков. С 395 г. и до конца жизни он - епископ Гиппона (Северная Африка). Был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианского учения. Его политические и право вые взгляды изложены в работах О граде Божием, О свобод ной воле и ряде других сочинений. В развиваемой Августином христианской концепции исто рии человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и уста новления предстают как следствие греховности человека. В ра боте О граде Божием он отмечает, что лвеликое преступле ние Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что лизменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбеж-ной смерти. Сама эта греховность предопределена замыслом Бога-Творца, наделившего человека свободной волей, т. е. спо собностью жить по-своему, по-человечьи, а не по-Божьи. Не тем человек сделался похожим на дьявола, - поясняет Авгу стин, - что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку... Итак, когда человек жи вет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. При этом само пожелание человека жить не лпо человеку, а лпо Богу порождается лишь Божией благодатью, которая ниспосылается только лизбранным. Разделяя человеческий род во все времена его существова ния на два разряда (живущих по человеку и живущих по Богу), Августин замечает: Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых од ному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому под вергнуться вечному наказанию с дьяволом. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и разли чии народов, каждый из которых жил и живет лпо особым уста вам и обычаям, всегда существовало лне более как два рода че ловеческого общения, лдва града, состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. Мы, - пи сал он, - находим в земном граде два вида: один - представ ляющий самую действительность этого града, а другой - слу жащий посредством этой действительности для предизобра- жения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рож дает благодать, освобождающая природу от греха; почему те на зываются сосудами гнева Божия, а эти - сосудами милосер дия. В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфи чески христианизированной форме проявляется определенное влияние на него предшествующих концепций, в частности: по- ложения Платона о наличии в каждом государстве, по сущест ву, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-госу дарстве и мировом, космическом полисе); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и божественного). Греховность земной государственно-правовой жизни (отно шений и установлений в лземном граде) проявляется, согласно Августину, в господстве лчеловека над человеком, в сущест вующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие перво-родного греха и сохраняющейся греховности природы челове ка, Августин называет лестественным порядком человеческой жизни. В этом смысле лестественным (для жизни лпо челове ку) оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первона чально созданной Богом человеческой природе и жизни лпо Богу. Итак, - подчеркивает Августин, - грех - первая при чина рабства, которому человек подчиняется человеку в си лу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять разли чие наказания соответственно винам согрешающих. Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного по рядка и его земного прообраза, представленного в жизни лиз бранных и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено лцарство небесное, благочестивые получат лангельскую жизнь, а нечестивые подвергнутся лвторичной смерти, ибо лвсе мы восстанем, но не все изменимся. Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятст-вий христианской религии и церкви; в противном случае (т. е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. Итак, - пишет он, - этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреж дениях, которыми мир земной устанавливается или поддержи вается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, на- против, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного ми ра, если только не препятствует религии, которая учит почита нию единого высочайшего и истинного Бога. Причина зла, согласно Августину, в свободной воле и ее из-вращенности. Злом, - отмечает он, - называется и то, что че ловек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, вто рое - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет. Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единст-венная надежда человека теперь связывается с благодатью, ко торая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: Благо дать излечивает волю. Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы пока зать: Бог не отвечает за зло. В своей трактовке исторической эволюции Августин выде ляет шесть периодов в жизни человечества: младенческий пе риод, детство (время, когда развивается память), юность (зарож дение лнизшего разума, морального сознания), зрелость (рас пространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает Бога). Таким образом, торжество религи-озного начала Августин относил к зрелому и позднему возрасту человечества, по аналогии с нравственным взрослением отдель ного человека. Последний период исторического движения к торжеству христианства - это, согласно Августину, время от рождения Христа и до второго его пришествия. В вопросе о различных формах человеческой общности Ав густин с известной христианской модификацией разделяет воз зрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, госу дарство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватываю щей различные народы, возникло бы множество малых по раз мерам лправлений народов, которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи. Взгляды Августина на человеческую природу и человече скую историю отличаются заметной новизной, в целом прису щей его трактовке отношений человека и христианского Бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и со- вершенно неспособное своими силами избежать греха и создать на земле какое-либо совершенное общество. В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предус-тановленному вечному порядку и неодолимому авторитету бо жества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудитель ной силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добродетели которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только сред ство в осуществлении божественного порядка. Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно предусмотренными общностями, как семья, община и народ. По поводу определения государства у Цицерона Августин замечает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оцен ке, не были народом и государством в подлинном смысле, так как не знали истинной справедливости: игнорируя единого Бо га, они игнорировали и справедливость. Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обя занности, в частности уважение к Богу и уважение к человеку. В противоположность аристотелевской традиции он не прояв-ляет интереса к утилитарным преимуществам или, напротив, неудобствам той или иной формы. Он более всего чуток к про явлениям лопустошающей души смертных лпохоти господ- ствования - таким как аморальность, несправедливость и жестокость. С этой позиции он дает новое толкование терминов антич ных философов. Несправедливого правителя, как и несправед ливый народ, он именует тираном, несправедливую аристокра тию - кликой. Государство, в котором игнорируется право (как воплощение справедливости), предстает в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются спра ведливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достой ными того, чтобы им подчиняться. Несмотря на появление христианизированных государств, Августин не отождествляет христианскую общину и государст- во, град Божий и церковь. Развивая вслед за своим учителем Амвросием Медиоланским идею верховенства церкви над госу дарством, Августин, считаясь с политической реальностью сво его времени, часто именует церковь пленницей, которая выну ждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время признает право государства на поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против еретиков или соперничающих религий. В обязанности христи ан по отношению к христианскому правителю вменяется ло яльность, а в обязанность церкви - быть наставницей в граж данских добродетелях и в проповеди духа лбратства. В целом сообщество божьих избранников - при всей его принципиальной оппозиции к порядку и нравам лземного гра да - все же оказывалось, по концепции Августина, способ ным уживаться с последним во имя пользования лземным ми ром и ради упрочения лобщего согласия в восприятии необхо димого и неизбежного. В процессе обоснования и проповеди своих теологических воззрений Августин зачастую обращается и к правовым вопро сам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву занимают рассуждения о восходящем к Богу нерушимом вечном законе, действующем и в области человеческих отноше ний. Правовая позиция Августина отчетливо обнаруживается и в тех случаях, когда Августин рассуждает об обязанностях, нала гаемых законами естественными, божественными и человече скими. Этим законам надлежит подчиняться, но люди их часто преступают. И все же, подчеркивает он, люди не в состоянии нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело с лвещами как они есть. Августин считал юридические сообра жения настолько неотъемлемой частью своих общерелигиозных и мировоззренческих представлений, что нередко включал об суждение и толкование правовых вопросов в свои молитвенные обращения к церковной пастве. Представления Августина о праве в ряде моментов сходны взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с их трактовкой лестественного права. Учение о естественном праве как идеальной норме человеческих отношений и одновре менно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного по рядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с хри- стианско-теологическими представлениями Августина о едином богоустановленном порядке, господствующем в природе и чело веческих отношениях. Вечный закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок и, следовательно, естествен-ное право. Тем самым естественное право в учении Августина возводится к Богу и носит теономный характер. Кто иной, как не Бог, - риторически вопрошал Августин, - вписал в сердца людей естественное право. Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда предшествующих лязыческих мыслителей (Платона, Цицерона и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии каждо му ему принадлежащего, в то же время подвергал этот принцип христианско-теологической переработке, поскольку именно хрис тианский Бог выступает у него источником этого правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицероновской характеристикой народа как соединения многих людей, связан ных между собой лсогласием в вопросах права и лобщим пра вопорядком. В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежа щего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона, ни народа как правовой общности. Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за лизбранными (гражданами небес ного града) право господствования над грешниками и в прин ципе над всеми своими противниками, которых они в состоя нии будут победить в лсправедливой войне, ведущейся по все вышнему лдозволению или указанию. Религиозно-этический подход, характерный для августинов- ского истолкования проблем государства и права, присущ и су ждениям о законном и преступном. Общая христианско-теоло гическая основа лзаконных устремлений человека, по Августи-ну, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления Богу, но сам он это сделать не в силах без Божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться Богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (власть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.). Различие между проступками и преступлениями проводится Августином следующим образом: Когда неукротимая страсть портит душу и тело - это когда она действует во вред другому - это преступление.? Наказание никогда не является внешним произволом, по скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. Ты по велел ведь - и так и есть, - писал Августин, - чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание. В другом произведении он уточняет: Справедливейшее нака зание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо чет поступать правильно. Деликатный вопрос о том, как праведники должны отно ситься к уже существующим государствам и законам у разных народов, Августин разрешает в духе компромисса с лземным миром на условиях лпочитания единого высочайшего и истин ного Бога. При этом различия в законах, нравах и учреждени ях уже не имеют принципиального значения. Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических пред ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью Августин был канонизирован и назван Блаженным. Заметную роль учение Августина сыграло в развитии хри- стианско-теологических концепций этики, политики и права. | |
| << Предыдушая | Следующая >> |
| = К содержанию = | |
Похожие документы: "6. Августин" |
|
|