Философский анализ трансформаций свободы (логико-исторический аспект)
Диссертация - Разное
Другие диссертации по предмету Разное
>вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить конкретное понятие.1 Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не будучи в то же время его основанием.
Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отставания, мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальности) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятельство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с самим собой (в потенции познания) не является единством мышления и бытия.
Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное (kopulativ) бытие, в то время как его собственная философия тождества, хотя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает истинное определение идеи как сущности, которая бытийствует.
И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя абсолютное тождество субъекта и объекта. Таким образом, возникшая из духа кантовских критик философия тождества, смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными законами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.
К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической деятельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к абсолютной (объективной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъектом логики движения мирового духа. Такие понятия, как предмет, объект, субъект, практика, деятельность, истина приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онтологизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как объективация самосознания абсолютного субъект-объекта. Тем самым самосознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеологического) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое способно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самосознание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, проложенного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.
Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (например, В. Хесле) замечают, что Гегель завершает трансцендентальную философию.1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил объективный идеализм классической греческой философии.2 Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы.
Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с Я и самосознанием, развивая идею бесконечного самосознания. Но самосознание это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. Я есмь это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утверждение, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. Вступить на путь наукоучения, пишет П. П. Гайденко, не значит принять это положение как уже кем-то данное… это значит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в духе.1 Но далеко не каждый на это способен, счит