Geum.ru

Методическое пособие по предмету Культура и искусство

  • 1. Браман Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии
    Учебники, методички Культура и искусство
  • 2. Великие философы о этике и этикете
    Учебники, методички Культура и искусство

    Вследствие удовольствия или неудовольствия, ненависти или любви у человека возникает желание, оно тем сильнее, чем сильнее аффекты. Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания и всех аффектов от них производных (любовь, страх и прочее) - сколько существует внешних объектов, которые, подвергают аффекту нашу душу.

    1. Желание - есть самая сущность человека (по 1 опр. аффектов), т. е. (по т. 7, ч. III) стремление человека пребывать в своем существовании. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом удовольствия (по опр. удовольствия в сх. т. 11, ч. III).
    2. Удовольствие - есть аффект, который увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей.
    3. Неудовольствие - же, наоборот, есть аффект, которым способность тела к действию уменьшается или ограничивается.
    4. Любовь - (по 6 опр. аффектов) есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.
    5. Ненависть - неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.
    6. Преданность - любовь к тому, что приковывает внимание человека.
    7. Надежда - непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей жизни, в действительности которой имеются сомнения.
    8. Уверенность - удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомнений в которой исчезла.
    9. Аффект - поскольку он относится к душе, есть идея, которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела (по общему определению аффектов, находящемуся в конце третьей части). Когда, следовательно, душа волнуется каким-либо аффектом, то и тело в то же время приходит в состояние, которым его способность к действию увеличивается или уменьшается. «Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.»
    10. Добро - то, что имеет пользу для человека.
    11. Зло - препятствие на пути обладания добром.
  • 3. Вероучительные, канонические и культовые особенности православия
    Учебники, методички Культура и искусство
  • 4. Витоки української культури. Міфо-релігійні уявлення східних слов’ян
    Учебники, методички Культура и искусство

    Культури світу, увібравши загальнолюдське і національне, відрізняються одна від одної - в цьому їх привабливість і самоцінність. Кожна культура своєрідна і самобутня. Про своєрідність можемо говорити, виходячи із менталітету українського народу, своєрідності етики, систем обрядів, вірувань. Національна специфіка культури залежно від історичних обставин теж модифікується, але каркас, те без чого немислима нація завжди залишається. Особливості національного характеру зберігають ті архетипи, які становлять каркас його національної свідомості. Так, «гуманістична екзистенціальна проблематика - основа генетичного коду української філософської культури, де провідною постає екзистенціально-особистісна поліфонічність світобачення» у структурі української духовності. Ментальності українців здавна притаманні ліричність, чутливість, трагічне сприйняття світу, релігійність, «індивідуалізм та стремління до «свободи». На думку Д. Чижевського, «індивідуалізм може вести до самоізолювання, до конфлікту з усім та усіма, до розкладу усякої життьової форми; разом з тим індивідуалізм може вести і веде в певних випадках до глибоко позитивних форм творчості і активності». Такі риси давали ґрунт для розвитку екзистенціального філософування, яке стало домінантним у нашій культурі. Буття українців вкорінене у християнську традицію, у страх Божий, у над реальну сутність, яка веде до самозаглиблення, осягнення трансцендентності. «Бог, - зауважує Оксана Петрів, - як найвище буття органічно поєднаний з тією заповітною особистісною сферою існування індивіда, яка є екзистенцією». Хочу акцентувати на праці «Дві руські народності» Миколи Костомарова - відомого історика, фольклориста, письменника. Автор, тривалий час, досліджуючи національно-ментальні особливості українців та росіян зясував, що: українці визначалась розвитком особистої самоволі, свободою, невиразністю форм, непостійністю, недостачею виразної мети, рвучкістю руху, прямуванням до вибору чогось нового, руйнування чогось недоробленого. В українців не було вдачі насилувати, нівелювати, не було політики, не було холодного вирахування, не було твердості на шляху до визначеної собі мети. Українець із обережності кривди не забуває, але він не мстивий, не дозволяє глумитися чужоземцям над власною релігією, культурою. У нас більше Духа, ніж форми. Принцип особистості виявляв свою живучість. Кожен хлібороб був самостійним власником свого добра. Росіяни - зневажені довгі літа в ярмі в чужо вірних і чужинців, вони, вибравшись з ярма, визначалися пихою й нехтуванням інших: відома річ, що ніхто так не пиндючиться, як визволений раб. Москву населяли різні волоцюги, й довго вона зростала з того, що до неї напливали нові приблуди. Така мішанина мешканців усе швидше визначає нахил поширити свій край, зростати на чужий кошт, проковтнути сусідів, їх тягне до хитрої політики, до завоювання. Громадською стихією Москви є загальність, знищення особистості.

  • 5. Времяоника. Теория, которой суждено изменить жизнь человечества
    Учебники, методички Культура и искусство
  • 6. География религий, влияние религий на мировые проблемы
    Учебники, методички Культура и искусство

    На территории Турции с конца XI в. начал распространяться ислам, который постепенно вытеснил господствовавшее здесь ранее христианство. В настоящее время, подавляющее большинство населения Турции (99%) исповедует ислам, преимущественно в форме суннизма ханифитского толка. Среди турок некоторых районов восточной Анатолии, а также среди курдов и части арабов распространён шафиитский толк суннизма. В стране существует ряд религиозных орденов (хотя официально они и запрещены), наиболее известны из них мевлевийя, накшбандийя, тиджанийя, а также бекташи (последний шиитский). Шииты составляют примерно 16% населения Турции. В стране имеются последователи двух шиитских сект: али-илахи (курды в Дерсимских горах и на севере Харпутской равнины, а также часть юрюков и туркмен) и нусайриты (арабы по границе с Сирией; 80 тыс.). Среди курдов некоторых районов юго-восточной Турции встречаются также йазиды (70 тыс.). Из христиан (0,7% населения) представлены православные (74 тыс., главным образом греки, а также болгары и часть арабов), армяно-григориане (70 тыс.), халдо-католики (11 тыс.), католики латинского обряда(7 тыс., главным образом левантинцы), армяно-католики (4 тыс.), греко-католики (небольшая часть греков и болгар), сиро-католики (общая численность всех католиков 26 тыс.), протестанты (23 тыс.; англикане, лютеране, пресвитериане, конгрегационалисты, адвентисты седьмого дня и др., главным образом европейцы и американцы), якобиты (в пограничных с Сирией районах), копты, несториане. Живёт в стране и небольшая группа иудаистов (24 тыс., почти исключительно сефарды, половина их сосредоточена в Стамбуле).

  • 7. Древнегреческая Религия
    Учебники, методички Культура и искусство
  • 8. Е. Петровская. Антифотография.
    Учебники, методички Культура и искусство

    сторона сегодня сама превратилась в клише. Клише - зона первичной неразличимости, где нет никаких оппозиций: высокого и низкого, ис­тинного и неистинного и т.д. Это - подкладка самой социальности в эпоху постиндустриальных отношений. Случилось так, что фотогра­фия дает выражение такой невыразимости. Если она что-то и выстав­ляет напоказ, то условия видимости. Видимости, отсылающей к сооб­ществам. Ведь не секрет, что со всяким обществом уживаются сообщества - тех кто себя никак не определяет, но кого пытаются на­звать. Сегодня одним из таких внесоииальных сообществ выступают зрители. Зрители отдельных фотографий. Все, что им дают фотогра­фии, это и есть возможность узнать себя в качестве сообщества, воз­можность первофантазирования. Они узнают себя как те, кто хочет вернуться в Историю и/или вернуть себе собственное Тело, - и то и другое переживается как (коллективный) фантазм. Фотографии наи­более рецептивных художников - но и это слово уже не подходит -как раз передают вибрации такого аффективного единства, способы проживания - переживания - повседневности в качестве неотчужда­емых стереотипов. Эти стереотипы, строго говоря, невычленяемы. Они и есть наш способ, возможно единственный, касаться реальнос­ти. Способ прикасаться к ней и быть ей причастными, встречаться с ней и ее понимать. Но клише - не просто изначальная вписанность в сегодняшний мир, место освобождающей анонимности. Клише -признак иного субъекта самих групповых отношений, претворенных так или иначе в восприятии. Что знает - помнит - о себе поколение? Клише - соединение времени и места, нервный узел разделяемых первичной общностью аффектов. Эта общность всегда дана в станов­лении, она не успевает затвердеть в четкие формы ценностных и се­мантических образований. Она всегда бессловесна. Здесь и сходятся фотография и сообщество - в точке до языка, до какой-либо (после­дующей) символизации. АО языка - это значит в предсемантическом опыте самого проживания, где ты всегда уже с другими. Такая общ­ность, повторим, аффективна. И сегодняшняя фотография выступает тем механизмом, который позволяет проявлять невидимое. Уходя, фотография открывает измерение реальности, о котором ей и не

  • 9. Ересь иконопочитания
    Учебники, методички Культура и искусство

    Все вышесказанное не означает, однако, что иконы надо сжигать, рвать и пр. Ересь заключается именно в п р е т е н з и и на то, что икона изображает некую духовную реальность, а не просто является фантазией художника - картиной на религиозную тему. Поэтому, если относиться к иконе просто как к произведению искусства, к субъективной фантазии художника, то, конечно, тогда никакой ереси нет. Мы же не будем ругать ребенка за то, что его рисунок человечка - "ручки, ножки, огуречик - вот и вышел человечек" - далек от фотографического изображения или от рисунка художника-профессионала. Так и художник, когда он изображает духовный мир без претензии на его "истинное" изображение, - как бы с согласием своего субъективизма в этой области - не слишком уж "виноват". Поэтому, конечно, рисовать картины на духовные темы или изображающие духовный мир - можно. Ересь начинается тогда, когда картина, изображающая духовный мир, с а к р а л и з у е т с я, - то есть, нарисованному на ней придается значение как и с т и н н о м у отражению духовной реальности. А икона, по определению, это именно такая картина и есть. Иначе говоря, если к "Троице" Андрея Рублева относиться просто как к произведению искусства, к картине на религиозную тему, понимая, что на ней изображены лично его субъективно воображенные Лица Троицы, то, в этом случае, конечно, ереси нет. Но если кто-то начнет вдруг утверждать, что Рублев каким-то "духовным видением", молясь и постясь, "уловил" и изобразил действительных Лиц Троицы, то, это как раз и есть ересь иконопочитания.

  • 10. Истории религий и кризис цивилизации
    Учебники, методички Культура и искусство

     

    1. Арский Ю.М, Данилов-Данильян В.И., Залиханов К.Я. с соавт. в кн. «Экологические проблемы; что происходит, кто виноват и что делать?». Учебное пособие, М., изд. МНЭПУ, 1997
    2. Бурлакова Е.Б. «Сверхмалые дозы большая загадка природы». «Экология и жизнь», 2, 2000, стр. 38
    3. Горшков В.Г. Современные изменения окружающей среды и возможности их предотвращения. Докл. РАН,1993 - 332, N 6, стр.802-806;
    4. Горшков В.Г. Физиологические и биологические основы устойчивости жизни, М.: ВИНИТИ, 1995.-XXVIII;
    5. Капкан для России. К вопросу о «золотом миллиарде» человечества. М., «Нива России», 1997;
    6. Коптюг В.А. , Матросов В.М., Левашов В.К., Демянко Ю.Г. Устойчивое развитие цивилизации и место в ней России: проблемы формирования национальной стратегии, М. - Новосибирск, 1996;
    7. Культурология. под ред. д.ф.н. Г.В.Драча, Ростов-на-Дону 1999г.;
    8. Левалуа Кристоф. «Сочти число зверя». «Элементы» (Евразийское обозрение), под ред. А. Дугина, N 2, 1992;
    9. Моисеев Н.Н. Агония России /Есть ли у нее будущее? Попытка системного анализа проблемы выбора/, М., ЭКОПРЕСС «ЗМ», 1996;
    10. ОБЖ. Основы безопасности жизни, изд. «Русский журнал», N1, 2000;
    11. Программа действий. Повестка дня на 21 век и другие документы конференции в Рио-де-Жанейро в популярном изложении. Центр «За наше общее будущее». Женева, 1993;
    12. Прохоров Б.Б. Введение в экологию человека: социально-демографический подход. Учебное пособие, М., 1995;
    13. Риклефс Р. Основы общей экологии, изд. «Мир», М., 1979
    14. Сахаров А. Мир, прогресс, права человека. Статьи и выступления, Л., Сов. Писатель, 1990, стр. 41 - 49 36.
    15. Социо - логос (социология, антропология, метафизика. Общество и сфера смысла), вып.1, под ред. В.В.Винокурова, М., «Пресс», 1991;
    16. Тоффлер О. «Третья волна», США: экономика, политика, идеология, 1982, N 7 11;
    17. Тоффлер О. Столкновение с будущим, «Иностранная литература», № 3, 1972; 39.
    18. Устойчивое Развитие Торговли Ради Жизни на Планете. ВВФ - Европейский программный офис (WWF-EPO) - WWF International;
    19. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект, «Вопросы философии», N 4, 1992;
    20. Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры, М., 1991;
    21. «World Dynamics». Дж. Форрестер, 1971, рус. пер. «Мировая динамика», 1978.
  • 11. История и теория культуры
    Учебники, методички Культура и искусство

    Дополнительная литература

    1. Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1991.
    2. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры./Культурология. XX век. М., 1995.
    3. Власов В.Г. Стили в искусстве. Словарь. СПб., 1994.
    4. Гарин И.И. Что такое этика, культура, религия? М., 2002.
    5. Зотов А.Ф. Новый тип глобальной цивилизации. // Полис, 1993, №4.
    6. Мировая художественная культура. М., 2000.
    7. Назартян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. (Синергетика исторического процесса). М., 1996.
    8. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 1991.
    9. Поликарпов В.С. Горизонты третьего передела мира. СПб., 1997.
    10. Культурология/Под науч. Ред. Г.В. Драча. Ростов-на-Дону, 1998.
    11. Сумерки богов. М., 1989.
    12. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
    13. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
    14. Кузнецова Л.С. Беседы об изобразительном искусстве и архитектуре. О языке архитектуры, скульптуры, живописи. К., 1989.
    15. Вёрман К. История искусства всех времен и народов. В 2-х т. М., 2000.
    16. Гусев Г.М. Странствия Великой Мечты. М., 1987.
    17. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
    18. Сорокин П.А. Человек. Цивилизации. Общество. М., 1992.
    19. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
    20. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1994.
    21. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
    22. Кэндо Т. Досуг и популярная культура в динамике и развитии/ Личность. Культура. Общество. 2000. Т.II. Вып.2(3). С.244 265.
    23. Человек и общество (Культурология). Словарь-справочник. Ростов-на-Дону, 1996.
    24. Энциклопедический словарь по культурологии. М., 1997.
  • 12. История отечественной культуры (лекции)
    Учебники, методички Культура и искусство

    Преобладала светская доминанта в жизни общества, произошла религиозная реформация; Европа достигла компромисса, результатом явилось течение либерализм отстаивает свободу предпринимательства, демократические права, свободу личности, мысли, парламентский строй. Это привело к идеям свободы. Свобода выбора и ответственность за него. Вольтер говорил: «я не разделяю ваших убеждений, но готов отдать жизнь за свободу их высказываний», «Моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». Компромиссность это уважение чужих ценностей, чужих высказываний. Так Европа пришла к сознанию того, что такое свобода. Эволюционный путь развития. Формируется гражданское общество, свободное от влияний государства; наука и техника позволяет сознательно вмешиваться в общественную жизнь.

  • 13. История развития музыкальной культуры Хакасии (ее взаимодействие и взаимообогащение с русской музыка...
    Учебники, методички Культура и искусство

    К ГЛАВЕ 1

    1. Елпатьевский С.А. Абаканские степи/Сибирь в художественной литературе. - Новосибирск, 1938, с.3-4.
    2. Кызласов Л.Р. Древняя и средневековая история Южной Сибири. - Абакан, 1991, с.29.
    3. Там же, с.43.
    4. Кызласов Л.Р. О литературе и фольклоре средневековых хакасов//Вестник МГУ, серия-9, История. 1968. - №2, с.80.
    5. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917 года. М.: Восточная литература, В.О. «Наука», 1993, с.109.
    6. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.154.
    7. Тарбанакова С. Пути развития театров Южной Сибири. -Горно-Алтайск, 1994, с.19.
    8. Там же, с.19.
    9. Патачаков К.М., Тугужекова В.Н. Семантика рисунков на бубне хакасский шаманов//Материалы I Международного симпозиума «Чатхан: история и современность». - Абакан, 1996, с.45.
    10. Там же, с.44.
    11. Катанов Н.Ф. Отчет о поездке в Минусинский округ Енисейской губернии в 1896 году. - Казань, 1897, с.74.
    12. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.160.
    13. Арсеньев В.К. Сочинения, т.5. - Владивосток, 1948, с.88-89.
    14. Кенель А.А. Музыка хакасов. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №171, с.96.
    15. Кенель А.А. Очерки по истории музицирования и культурных связей хакасов с русскими. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1959. - №439, с.5.
    16. Вербицкий В. Миросозерцание и народное творчество сибирских инородческих племен//Литературный сборник. М.: Восточное образование Н.М. Ядринцева, 1892, с.338-339, или: Кенель А.А. Хакасская музыка, т.1. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ. - №166, с.11.
    17. Асиновская А.А., Шевцов В.Н. О музыкально-драматургических закономерностях хакасского героического эпоса//Музыкальное творчество народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск, 1986, с.74.
    18. Там же, с.76.
    19. Котожеков Г.Г. Чатхан как символ духовной культуры хакасского народа//Материалы I Международного симпозиума «Чатхан: история и современность». - Абакан, 1996, с.4.
    20. Асимовская А.А., Шевцов В.Н. О музыкально-драматургических закономерностях хакасского героического эпоса//Музыкальное творчество народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск, 1986, с.76.
    21. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.17, или: Ельницкий К. Инородцы Сибири, 1895, с.95.
    22. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.15.
    23. Кенель А.А. Музыка Хакасов. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №171, с.20.
    24. Стоянов А.К. Хакасский чатхан//Материалы I Международного симпозиума «Чатхан: история и современность». - Абакан, 1996, с.8.
    25. Майногашева В.Е. Хакасский чатхан и вопросы его происхождения (по мотивам фольклора)//Материалы I Международного симпозиума «Чатхан: история и современность». - Абакан, 1996, с.6.
    26. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.132.
    27. Кенель А.А. Очерки по истории музицирования и культурных связей хакасов с русскими. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1959. - №439, с.10.
    28. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.25.
    29. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.128.
    30. Там же, с.144-146.
    31. Кенель А.А. Музыка хакасов. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №171, с.149.
    32. Анжиганова Л.В. Чатхан и возрождение хакасов как этноса//Материалы I Международного симпозиума «Чатхан: история и современность». - Абакан, 1996, с.14.
    33. Катанов Н.Ф. Заметки о богатырских поэмах минусинских тюрков. - СПб, 1885, с.30.
    34. Асимовская А.А., Шевцов В.Н. О музыкально-драматургических закономерностях хакасского героического эпоса//Музыкальное творчество народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск, 1986, с.95.
    35. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.5.
    36. Кызласов Л.Р. Древняя и средневековая история Южной Сибири. - Абакан, 1991, с.7.
    37. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.5.
    38. Там же, с.6.
    39. Там же, с.6.
    40. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.146, или: Вербицкий А. Алтайские инородцы, 1898, с.167.
    41. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.146, или: Ельницкий К. Сибирские инородцы, 1899, с.95.
    42. Кенель А.А. Очерки по истории музицирования и культурных связей хакасов с русскими. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1959. - №439, с.7.
    43. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.148.
    44. Брошюра Хакасские и ойротские национальные инструменты. М.: Центральный Дом им. Н.К. Крупской, 1937, с.24.
    45. Левашова В. Из прошлого Хакасии. - Абакан, 1945, или: газ. «Советская Хакасия» от 04.01.1946.
    46. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917 года. М.: Восточная литература, В.О. «Наука», 1993, с.169.
    47. Табастаев Г.С. Хакасский областной краеведческий музей. М.: Внешторгиздат, 1991, с.8.
    48. Наумов Н.И. Горная идиллия, очерк//Новая Шория, сост. Кенель А.А.. - Новосибирск, 1937, с.3.
    49. Тарбанакова С. Пути развития театров Южной Сибири. - Горно-Алтайск, 1994, с.8.
    50. Там же, с.8.
    51. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917 года. М.: Восточная литература, В.О. «Наука», 1993, с.354.
    52. Там же, с.355.
    53. Кызласов Л.Р. Древняя письменность саяно-алтайских тюрков. М.: Восточная литература, РАН, 1994, с.7.
    54. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.32, или: Гмегин И. Путешествие по Сибири. - Геттинген, 1752, с.426.
    55. Там же, с.19-20.
    56. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.1. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №166, с.6, или: Ершов П. Юношеские стихи. - СПб, 1872.
    57. Кузнецова А., Кулаков Н. Минусинские и ачинские инородцы. Красноярск: Енисейский губернский статистический комитет, 1893, с.44.
    58. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.18.
    59. Народы России. Этнографические очерки, ч.2. - СПб, 1880, с.49.
    60. Роменская Т.А. Об источниках изучения музыкальной культуры народов Сибири XVIII - первой половины XIX веков//Музыкальное творчество народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск, 1986, с.163.
    61. Кузнецова А., Кулаков Н. Минусинские и ачинские инородцы. Красноярск: Енисейский губернский статистический комитет, 1893, с.44.
    62. Труды Первого Сибирского краевого научно-исследовательского съезда. Протоколы и резолюции, т.1. - Новосибирск, 1927, с.258.
    63. Там же, с.258.
    64. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.1. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №166, с.38.
    65. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.40.
    66. Там же, с.73.
    67. Новосибирск. Материалы ЦИМКС и ДВ, коллекция 52, 1987, кас. 3, запись 22.
    68. Там же, колл. 14, 1985, кас. 1, зап. 63.
    69. Там же, колл. 14, 1985, кас. 1, зап. 68.
    70. Там же, колл. 52, 1987, кас. 3, зап. 15.
    71. Там же, записи 20, 26, 19.
    72. Об этом: Шевцов В.Н. Охотничье-скотоводческие звукоподражания и возгласы у хакасов//Музыкальная этнография Северной Азии. - Новосибирск, 1989.
    73. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.3. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №168, с.571.
    74. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.1. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №166, с.31.
    75. Там же, с.31.
    76. Там же, с.32.
    77. Путешествие А. Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири (1835-1844, 1845-1849)//Собрание старых и новых путешествий, ч.2. - М., 1860, с.304.
    78. Тарбанакова С. Пути развития театров Южной Сибири. - Горно-Алтайск, 1994, с.13-14.
    79. Кенель А.А. Хакасская музыка, т.2. Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1948. - №167, с.112.
    80. Оба примера: там же, с.112-113.
    81. Там же, с.187.
    82. Оба примера: там же, с.120.
    83. Кенель А.А. Заметки по истории музыки хакасов. - Абакан: фонд ХакНИИЯЛИ, 1986. - №165, с.16.
    84. Стоянов А.К. Кенель А.А.//Зажги свою звезду. - Абакан, 1975, с.81.
  • 14. История Религии (том 1)
    Учебники, методички Культура и искусство

    Постоянный гнет обыденности давит на сознание человека; большинство из нас значительную часть своей жизни не может вырваться из-под ее ига. Чувство обыденности есть величайшая ложь, затмевающая наше сознание. Эта серая отрава искажает подлинную картину мира, пропитанный ею человек утрачивает чувство тайны, чувство чудесного, он перестает ощущать дыхание Вечности, он забывает что она где-то рядом. Мы так же легко погружаемся в суетный поток обыденности, как забываем, что земля наша есть лишь планета, проносящаяся в ледяной пустоте Вселенной. Кто знает, не явилось ли чувство обыденности как бы защитной реакцией слабеющего духа перед могучим натиском высшей реальности бытия? Быть может, мы уже неспособны постоянно выносить ее свет? И вот наши духовные глаза закрылись, наша интуиция притупилась, исчезли лики и живые духовные силы, серая пелена опустилась на все; воцарилась обыденность... но время от времени дух, просыпаясь, делает отчаянные попытки освободиться от лживой иллюзии обыденности, вернуть себе утраченное мироощущение, в котором вновь заговорят мертвые вещи, в котором все зазвучит, затрепещет, обретет таинственный и многозначительный смысл. Как вспышки молний, эти возвраты духовного видения освещают наш унылый путь. Если бы смерть застала нас в такую минуту, как ничтожна была бы она тогда, как безболезненно было бы ее жало! В минуты духовного просветления мы ее не боимся. Но кто может похвалиться, что это просветление сопутствует ему всегда? Даже величайших святых оно покидало.

  • 15. К. Лэш \"Восстание элит и предательство демократии\"
    Учебники, методички Культура и искусство
  • 16. Конспект учебника Мамонтова "Основы культурологии"(М., Изд. РОУ, 1996)
    Учебники, методички Культура и искусство

    Исходя из этой задачи выделяются следующие социальные функции культуры (способы воздействия на общество):

    1. функция приспособления к среде (способность совместной организации быта в древности как защита от природы, создания государств и законов, оружия в наши дни как защита от других групп, в т.ч. «антикультурных»),
    2. познавательная функция (способность к систематизации фактических знаний о природе, обществе, самом человеке, их взаимодействии, о неизвестных источниках влияния на человека, - здесь возникает вопрос о естественной ограниченности фактического познания внешнего мира и о роли подсознания в «познании человека» через искусство),
    3. информативная функция (способность передачи следующим поколениям или другим группам и развития каждым следующим поколением или другой группой социального, научного и духовного опыта при отсутствии механизма биологического наследования культурных ценностей фактически функция «накопления идей» как через духовную так и через материальную культуру),
    4. коммуникативная функция (способность быстрого распространения культурной информации между людьми, группами, поколениями через язык, технические достижения в области хранения информации),
    5. регулятивная функция (способность поддержания равновесия между группами людей, т.е. социального равновесия через устоявшиеся нормы морали, обычаи-обряды, общие идеи разных церквей, нормы права, нормы поведения в конкретной обстановке),
    6. оценочная функция (способность всегда анализировать «что хорошо, а что плохо», происходит естественный отбор ценностей исходя из данного вопроса и движение вперед, пусть лишь к тому, что в данный момент считается «благом»),
    7. функция разграничения и объединения групп (способность создания различными группами людей различных подходов независимо от их фактической объединенности в более общую группу, способность объединения в группы исходя из культурной близости, взаимный обмен информацией между группами),
    8. функция «социализации» (самая общая функция, объединяющая все вышеуказанные: способность человека поддерживать свое принципиальное отличие от иных природных объектов: способность человека усваивать системы знаний, норм, ценностей, создавать социальные формы сосуществования, и, наряду с развитием под действием окружающей природной и социальной среды, самостоятельно развиваться и оставаться неповторимым).
  • 17. Кубанская вышивка
    Учебники, методички Культура и искусство

    Часть таких вещей передавалось от матери дочери. Рушники имели разнообразное, функциональное значение, что определяло содержание и форму мотива орнамента. К самым красивым можно отнести свадебные рушники. Рушники служили в качестве подарка (ими одаривали), пояса подножника, (расстилали в церкви под ногами вступивших в брак, под него клали медную монету). На них выносили икону невесте, хлеб-соль жениху, обвязывали сватов. На утро после свадьбы молодая несет свеклу свекрови умыться дает утереться своим рушником. Затем этот рушник она вешает на икону. Самые нарядные, отбеленные, яркие рушники готовились для свата со свахой. Этот обычай был распространён повсеместно. Основным орнаментом свадебных полотенец были цветы, вазы, птицы, венки с монограммами и коронами. Обычно в доме имелось не менее тридцати вышитых рушников. Часть из них входило в приданное невесты и готовилось девушкой до замужества. Это прежде всего рушник для новобрачных - молодожены им пользовались первые дни. Два рушника готовились для будущих малышей: для мальчика - геометрический орнамент, для девочки - с растительным. Скромный рушник предназначался казаку в дорогу. Обязательной принадлежностью его была мережка, символизирующая дальнюю, счастливую дорогу, и две полоски красного и синего цвета. Для жатвы предназначался очень длинный (до трех с половиной метров) рушник, разделенных по ширине рядом тканных полосок, концы его орнаментировались цветочным узором: васильками, колокольчиками и колосками.

  • 18. Культура Київської Русі. Взаємозв'язки із візантійською традицією
    Учебники, методички Культура и искусство

    «Велесова книга» найдавніша гіпотетична писемна пам'ятка праукраїнської доби докириличного періоду, названа "за іменем язичницького бога скотарства і творчості Велеса, збірник язичницьких епічних творів, що з'явився, очевидно, на західному Поліссі у IX ст. Пам'ятка була написана абеткою з 27 літер, в якій поряд з грецькими літерами використовувались дев'ять слов'янських (б, ж, ш, щ, ч, ц). Ймовірно, у ній використаний один із варіантів києворуської абетки, що стала основою слов'янського алфавіту, впорядкованого в 863 запрошеними з Візантії до Великоморавської держави Кирилом (Костянтином) та Мефодієм. Наявність такої азбуки підтверджують тогочасні арабські вчені (Ібн Фодлан, Ібн ель Недіма, Фазр ад-дін Мерверідді та ін.). Це також можуть бути засвідчені болгарським Чорноризцем Храбром «черти і різи», які Кирило міг бачити у Корсуні (Херсонесі) у Євангелії, написаному, як зазначено у Паннонському «Житії», «руськими письменами» з грецькою буквеною основою. Пам'ятка збереглася до початку XX ст. на 38 дубових (за іншою версією березових), скріплених ремінцем дощечках завтовшки до 1 см та площею 38x22 см. Знайдена «В. к.» полковником білої гвардії А. Ізенбеком у маєтку Великий Бурлук на Харківщині (1919), у якому мешкали нащадки ізюмського та харківського полковника Г. Донця-Захаржевського. Пізніше разом з А. Ізенбеком опинилася в Бельгії, де була загублена під час Другої світової війни. Зберігся лише її варіант, переписаний шанувальником старовини Ю. Миролюбовим, частково опублікований в американському журналі російських емігрантів «Жар-птиця» (195759). Текст, вперше адаптований до сучасної української мови (недосконалий переклад А. Кирпича, підготовлений М. Скрипником), з'явився у гаазькому видавництві «Млин» (1968) та в «Календарі канадійського фармера» (1970), згодом фрагментарно передрукований київським часописом «Дніпро» (1990. Ч. 4). Повний текст «В. к.», простудійований О. Твороговим, друкувався у «Трудах отдела древнерусской литературы Института русской литературы» (Пушкинский дом). Ленинград, 1990. Т. 43. У газеті «Русь Київська» (1994. Ч. 13) було опубліковано ритмізований переклад повного тексту «В. к.», зібраного М.Скрипником. Еквіритмічний переклад українською мовою здійснив ужгородський філолог Б. Яценко (1995). Однак пам'ятці судилася нелегка доля. Фотокопію шістнадцятої дощечки, що починалася словами «Влес книга», надіслав із Австралії С. Парамонов-Лєсной до Ленінграда на експертизу до відомого палеонтолога Людмили Жуковської. Вона, за вказівкою академіка В.Виноградова, здійснила з Ф.Філіним глибокий філологічний аналіз (характерними для пам'ятки є протокириличне «підвішене» письмо, аналогічне до індійського, тенденція до занепаду редукованих, збереження сонорних), але визнала її фальсифікатом XIX ст., вважаючи причетним до підробки А. Сулукадзева. Нині таку позицію поділяє Г. Грабович. Сумніви щодо автентичності твору ви словлював О. Мишанич. Аргументи цих науковців ґрунтуються на історичних та політичних уявленнях, що стали канонічними. Визнання «В. к.» спричинило б перегляд історії та середньовічної культури на праукраїнських землях, що, за офіційною версією, має візантійські джерела, генеалогії слов'ян тощо. Ленінградським палеонтологам опонували Б. Ребіндер, Г. Гриневич, Б. Яценко, С. Наливайко, І. Ющук, Вал. Яременко, Г. Клочек, Вал. Шевчук та ін., які посилалися на те, що «В. к.» підробити неможливо, її міг створити лише той, хто жив у IX ст., знався на специфіці письма на дереві, мовних (діалектичних) тонкощах, історичній граматиці, міфах, особливостях зв'язків між етносами, історичних подіях, побуті, звичаях тощо.

  • 19. Культура України в ХІV–першій половині ХVІІ століття
    Учебники, методички Культура и искусство

    Одними з перших значних полемічних творів тогочасною книжною українською мовою були дві книги ректора і викладача Острозького колегіуму Герасима Смотрицького "Ключ Царства небесного" та "Календар римський новий" (1587). У них автор засудив не стільки саму спробу приведення календаря у відповідність із астрономічними законами, скільки примусовий характер нововведення і його культурно-соціальні наслідки. До того ж календарні новації добре накладалися на загальну картину контрреформаційної реорганізації католицького світу. Тому Г. Смотрицький використав їх як привід для різнобічної критики папства та єзуїтів з позицій культурних цінностей традиційного православ'я. Нападки на православних і звинувачення на їх адресу з боку католиків автор розцінював як ознаку втрати ними справжнього духовного зв'язку з апостольською традицією, і передусім з апостолом Петром, "ключарем небесного царства", бо саме цим зв'язком любили хизуватися єзуїти, що називали римських пап прямими наступниками цього апостола, який нібито був першим єпископом у Римі. Полемічні антипапські твори писали також інші діячі Острозької академії, котрі виступали під псевдонімами Василя Суразького і Клірика Острозького. Полеміка між православними і католиками особливо загострилася після Брестської унії 1596 р. Рішення Брестського собору про об'єднання православної та католицької церков захищав визначний оратор доби єзуїт Петро Скарга. Він підкреслював, що світські люди не мають права голосу в питаннях унії, мовляв, якщо більшість церковних ієрархів пристали на унію, то й уся їх паства (передусім ішлося про братства) і навіть незгодна з цим актом частина єпископату і монашої братії мають підкоритися. Разом з тим він обачно обійшов мовчанкою питання про те, чи мали право православні владики переходити під владу папи, якщо вони отримували свої ієрейські свячення і разом з ними духовну владу від константино-польського патріарха. Як відповідь П. Скарзі православні оперативно видрукували акти паралельного уніатському православного Брестського собору з докладним і спокійним викладом його перебігу в протоколах і документах. Книга вийшла без підпису під назвою "Ектезис". Метою її було довести канонічність православного собору. Услід за цим у 1597 р. у Вільно польською, а роком пізніше в Острозі тогочасною українською мовою вийшов друком один з найвизначніших полемічних творів - "Апокризис" Христофора Філалета (псевдонім М.Броневського), обсяг якого польською сягав 334 сторінок, а українською - 444 сторінок. Змістом і обсягом він перевершує всі полемічні твори того часу (окрім ненадрукованої "Палінодії" Копистенського, яка активно поширювалася у списках). Твір було написано з великим літературним і публіцистичним хистом і глибоким знанням предмета полеміки. Відкидаючи твердження Скарги, автор виступав проти претензій папи і католиків на українсько-білоруські землі, піддав гострій критиці моральну розбещеність єпископів-перевертнів, захищав право українського і білоруського народів на самостійне і ненасильницьке вирішення своїх релігійних справ. Філалет був ідеологом православного шляхетства, відстоював шляхетські вольності, виступаючи проти теорій виключної влади єпископів. До найяскравіших за емоційною силою творів полемічної літератури слід віднести також книгу Мелетія Смотрицького "Тренос" (з грецької - "Плач"), опубліковану в 1610 р. Цей речитативно-поетичний твір написано з використанням народнопоетичного жанру голосіння плачу Матері-церкви, зверненого до дітей - українських православних магнатів, що відреклися від неї і пішли за мачухою католицькою церквою (перераховано близько 50 визначних українських та білоруських родів). Автор висловлює сум з приводу смерті захисника православної віри князя К.Острозького. Різко засуджується Брестська унія і католицьке духівництво, яке характеризується як "італійські бандити". Твір М. Смотрицького справляв настільки сильне враження на сучасників, що польський король Сигізмунд III наказав увесь тираж знищити, друкарів ув'язнити, а автора книги стратити, так що М. Смотрицькому довелося довгий час переховуватися від покарання по різних православних монастирях. У 1620 р. єрусалимським патріархом Феофаном таємно від влади під охороною козаків гетьмана Сагайдачного було висвячено нову православну церковну ієрархію для Київської митрополії. На початку наступного 1621 р. нововисвячений митрополит Іов Борецький (у співавторстві з Ісаєю Копинським та Ієзекіїлем Курцевичем) закінчив написання польською мовою яскравого трактату під назвою "Протестація", який теж було спрямовано проти католицизму й унії, але значно посилено було антипольські настрої. Автори виводили походження українського народу з далекого минулого, з "Яфетового насіння", наголосили на легенді про освячення місця, де згодом виник Київ, апостолом Андрієм Первозванним, високо оцінили роль козацтва у боротьбі за збереження національної традиції й проголосили козацтво з його демократичним виборчим правом прямим спадкоємцем давньокиївського княжого вічового устрою, закликавши весь народ рішуче протистояти національно-релігійному гнобленню. Це був відвертий виклик владі, але з огляду на клопіт з війною під Хотином, де польський уряд дуже розраховував на допомогу козаків, "Протестація" минулася безкарно. Справді видатним письменником-полемістом був також відомий активною участю в роботі Київського братства та Лаврської друкарні з 1616 р. Захарія Копистенський (пом. 1627 р. у сані архімандрита Києво-Печерської лаври). У творчості цього полеміста чи не найповніше виражено віру у швидке відродження національної культури та її майбутній розквіт. У лаврській друкарні, де під його редакцією, з його передмовами та посвятами, а також перекладами низки творів було здійснено їх видання, у 1620 р. виходить з друку великий трактат "Книга о вірі...", спрямований передусім проти протестантської пропаганди. Але основною літературною працею 3.Копистенського є фундаментальний полемічний трактат у чотирьох книгах під назвою "Палінодія або Книга оборони...", яка писалася протягом 1619-1622 рр. і була відповіддю на польськомовну книгу уніатського архімандрита Льва Кревзи "Оборона церковної єдності" (Вільно, 1617). "Палінодія..." написана на основі численних історичних, богословських та літературних джерел книжною українською мовою з використанням багатої народнопоетичної образності - приказок, прислів'їв, порівнянь, а також афористичних висловів самого Копистенського. У чотирьох частинах трактату автор спростовує положення про першість папи римського, доводить рівність ієрархічних прав усіх єпископів грецької та римської церкви, обґрунтовує положення про щільну єдність між "руською" та грецькою церквами, підтверджує свої висновки багатим історичним, богословським та полемічним фактажем. Критикуючи громадсько-політичний і церковний устрій Речі Посполитої, Копистенський з любов'ю пише про свій "славний і благословенний народ россов", захоплено відгукується про запорозьке козацтво і його боротьбу проти іновірних агресорів. Між іншим, зазначає, що справжня культура успадкована православними "росами" безпосередньо з її джерел, тобто від високої грецької культури, від якої культура латинська взяла усі свої премудрості, спотворивши первісний зміст: "А що ся Римляне хвалять наукою тогосвітною - чужим пірьєм хваляться, в чужом плащу напинаются. Грецкиї то суть мудрості - Платонова і Арістотелева і іних філософов грецких мудрость, отчасти ім уділеная! <...> Можемо теж безпечно речи, іж Латин-никове верху високой мудрості грецкой не дойшли, і же нізший і несталий ла-тінский розум". І цю думку Копистенський послідовно проводить не тільки щодо філософії, але й на історичних прикладах доводить її слушність у питаннях історії, теології, природознавства, різних видів мистецтв і ремесел -всієї культури. Ця теза дозволяє Копистенському виправдати православних від закидів у поганому стані освіти, через що вони мають виїздити по науку до західних освітніх закладів: "І ми, Россове, єслі для наук в краї Німецкіи удаємося, где як своє власноє, заходнім от Греков на час короткій повіреноє от-бираємо, з ростропностю єднак смітьє отметуємо, а зерно беремо, угольє зо-ставуємо, а золото виймуємо". Отже, стан занепаду православної культури, на думку Копистенського, є тимчасовим і скороминущим, як і стан далекого від "грецької" досконалості західного розквіту ("на час короткій повіреноє").ьДещо інший ідейний напрям у полемічній православній літературі репрезентував Іван Вишенський (бл. 1550-1620), якого поряд з Христофором Філалетом і 3. Копистенським історики вважають кращим полемістом свого часу. Вишенський був родом з м. Судова Вишня у Східній Галичині (тепер Львівська область). Замолоду жив у Луцьку, з 80-х років XVI ст. - на Афоні (півострів в Егейському морі), де став ченцем Афонського монастиря, одного з найбільших центрів православного чернецтва. У 1604 р. повернувся до України, два роки жив у Львові та інших місцях, після чого знову відправився на Афон, де й помер аскетом-печерником. Його погляди відрізнялися від інших полемістів тим, що він виступав не лише проти національно-релігійного, а й соціального гноблення. Якщо Христофор Філалет був представником шляхетського аристократизму, то Іван Вишенський представляє демократичні кола українського суспільства. На сьогодні відомо 17 творів Вишенського трактатів і листів-послань, написаних між 1588 і 1615 роками, які він надсилав з Афона до України. Десять з них він об'єднав у рукописну "Книжку", яку хотів видати в Острозі. За життя Вишенського надруковано було тільки скорочену редакцію "Пісанія к утекшим от православноі віри єпископам" (1598). Але його твори, такі як "Порада", "Обліченіє діявола-міродержца", "Зачапка мудраго латинніка з глупим русином", "Позоріще мисленноє" та інші, активно поширювалися у списках. Він виступав проти вищої ієрархії, що призвела до унії, а також проти католицької та західної культури. На відміну від інших українських полемістів Вишенський був прихильником старовини, не визнавав тогочасної науки. Характеризуючи стан тогочасного суспільства, полеміст пише, що в "Лядській землі" "ність міста цілого от гріховного недуга - все струп, все ран, все пухлина, все гнилство, все огнь пекельний...". Вишенський вихід бачив лише у покаянні, моральному очищенні, відмові від земних благ, в поверненні до ідеалів перших християнських громад, де всі рівні перед Богом. Спроба Вишенського пропагувати свої ідеї безпосередньо в Україні була невдалою, його ідеологію відмови від європейських культурно-цивілізаційних надбань діячі українського національно-культурного руху не сприйняли і засудили як безперспективну за тогочасних умов. Однак попри все це твори І. Вишенського, позначені справді бароковою енергійністю, імпульсивністю, полемічно-викривальним запалом, в якому ораторський пафос поєднувався з убивчим сарказмом і уїдливою іронією, ці твори сучасники оцінювали як "книги злата" і часто зверталися до них у пошуках натхнення ще й у кінці XVIII ст.

  • 20. Культурологические теории в России
    Учебники, методички Культура и искусство

    В самом общем виде их взгляды сводились к следующему: Россия это не Европа и не Азия, а совершенно самобытная страна континент с преобладанием в ней не европейского, а азийского («туранского»), более органичного для неё начала. При этом Европа, включая западное славянство, представлялась евразийцам не образцом, а опасным для России фактором. Российское общество евразийцы уподобляли некой «симфонической личности», в которой православие, являясь основным цементирующим началом, не вступало в противоречие с другими, нехристианскими религиями и культурами, а плодотворно сосуществовало и взаимообменивалось с ними. Христианство это не «элемент» определённой культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные религиозно-культурные общности, утверждал Николай Сергеевич Трубецкой (1890-1938). Подобно славянофилам, критикуя Европу и выступая против евроцентризма, евразийцы, однако, не идеализировали русское бытие, хотя и считали, что европейцы, обогнав россиян в экспериментальной науке, отстают от них в идеологии и нравственности. Евразийцы отличались от славянофилов (отстаивавших общинно-земские начала) тем, что были полными государственниками. Они рассматривали государство как элемент принуждения, особенно необходимого в условиях Евразии, где либерализм и слабая власть, по их мнению, всегда оказывались чем-то чуждым и непривычным для большей части народа.