Авторефераты по всем темам >>
Авторефераты по филологии
Народное творчество периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы
Автореферат докторской диссертации по филологии
|
Страницы: | 1 | 2 | 3 | |
СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ ДОКУМЕНТАТретий раздел Дастан Амет сын Гайсы как фольклорная интерпретация исторических событий посвящен изучению степени фольклоризации реальных исторических событий, описанных в произведении, и реальных исторических деятелей - прототипов персонажей татарской и нугайской версии дастана. В.М. Жирмунский рассматривает этот дастан как одно из произведений цикла о ногайских богатырях .
Татарская версия дастана, вошедшая в Дафтар-и Чингиз-наме , считается одной из древних. Ф.И. Урманчеев пишет, что она создана в XIV в: Если б этот сюжет в течение столетий бытовал в устах народа, он должен был бы существенно отдалиться от конкретных событий и лиц. Но в произведении очень хорошо сохранилось отражение особенностей социально-политической жизни XIV века. Для этого произведение должно было быть создано в ту же эпоху или чуть позже . М.А. Усманов, изучив дастан об Амете, приходит к выводу, что это произведение в Дафтар-и Чингиз-наме было письменно зафиксировано в последней четверти XVIII века .
В дастане изображены реальные исторические личности. Это хан Джанибек, его сын Бирдебек и ханша Тайдулы. Имена этих деятелей вошли в историю Золотой Орды в связи с феодальными междоусобными войнами.
В 1342 году умер Узбек хан, который был одним из самых сильных правителей той эпохи. По завещанию хана, трон должен был перейти к его старшему сыну Танибеку, который долгие годы воспитывался и обучался как наследник престола и должен был стать достойной заменой Узбек хану. Тайдулы - жена Узбек хана, мать его троих сыновей, организовала заговор против своего старшего сына. В момент смерти Узбек хана Танибек находился далеко от Сарая: Перед смертью своей он отправил старшего сына своего Танибека с войском в земли джагатайские, для завоевания этих стран . Ханша Тайдулы, воспользовавшись этим, посадила на трон своего любимого сына Джанибека. Танибек, получив весть о смерти отца, поспешил в Сарай, но по дороге был убит заговорщиками. Третий наследник Хыдырбек также был убит Джанибеком. Эти события зафиксированы в трудах арабских и персидских историков.
Таким образом, основные события и герои, описываемые в дастане Амет, сын Гайсы, несомненно, являются достоверными.
Татарская версия дастана начинается в духе традиций тюркских дастанов. Перед родами жены Тайдулы хан Джанибек отправляется на охоту. Перед уходом он повелел: если родится дочь, её должны убить, если сын, то должны послать ему радостную весть. Ханша Тайдулы не дала убить дочь, отдала её на воспитание сыну Бирдебеку. В дальнейшем новорожденная дочь хана становится причиной конфликта между ханом Джанибеком и его сыном Бердибеком. Узнав, что девочка не была убита, Джанибек ранит ханшу Тайдулы стрелой, потом нанимает убийцу для дочери. Ханша Тайдулы отправляет гонца к Бердибеку с повелением спрятать дочь. Бердибек скрывается с девочкой у черкесов и там обосновывается. Бердибек в дастане показан как положительный человек, который, не побоявшись пойти на разногласия с отцом, спасает жизнь сестры. Бегство Бердибека из страны вызывает недовольство народа ханом Джанибеком, который вынужден разрешить Бердибеку вернуться обратно.
По мнению историков, отношения хана Джанибека и Бердибека были сложными . Джанибек ещё при своей жизни назначил наследником трона Бердибека, тем не менее, опасался сына и, как оказалось, не без оснований. Хан Джанибек был убит руками заговорщиков, с согласия Бирдебека. Об этом было известно народу. Исторические источники также пишут о восшествии Бирдебека на трон путем убийства своего отца. Но он сидел на троне всего лишь два года. Родословная их семьи оборвалась после его смерти.
Четвертый и основной персонаж произведения - Амет, сын Гайсы. В татарской версии он предстает как двуличный, живый, противоречивый человек. М.А. Усманов установил, что Амет также имел реального прототипа . Основываясь на трудах арабского путешественника Ибн Баттуты и персидского историка Вассафа, он выясняет, что отец Амета Гайса был реальной личностью и приходился зятем хану Узбеку. Значит, Амет был сыном дочери хана Узбека, т.е. его внуком, и племянником хана Джанибека, сыном его сестры. Но, по сюжету дастана, Амету мало быть только близким родственником хана, он стремится подняться выше, цель Амета - приближение к трону. Для достижения своей цели он ничем не брезгует, готов на любую подлость. В заключительной части дастана повествуется о сыне Амета, оставленном в люльке. Линия оставленного на произвол судьбы ребенка зафиксирована только в татарской версии дастана и отражает историческую действительность той эпохи. По канонам эпоса, выросший в одиночестве герой является продолжателем рода, он должен отомстить за гибель рода, уничтожить врагов. Однако в данном случае налицо отклонение от эпической традиции. Ребенка находят плотовщики и привозят в Хаджи Тархан. Хан Хаджи Тархана Тимер Кутлу вырастил ребенка. Его назвали Салчы, что переводится как плотогон. Он вырос и стал вором, обижал народ. Он не только не способен отомстить за отца, за родину, но и в целом не способен ни на какие подвиги, а наоборот, пользуется дурной славой. Он сформировался как отрицательный герой без роду-племени.
Дастан завершается сообщением, кем на самом деле является Салчы: Салчы - сын дочери хана Джанибека. Он сын из рода ханов. Он сын Амета, сына Гайсы .
Конечно, в основе дастана лежат события, случившиеся в действительности. Но они в определенной степени фольклоризированы, исторические персонажи живут в рамках фольклора. Ф.И. Урманчеев о соотношении исторического и вымышленного в эпосе пишет: Несмотря на такое близкое соприкосновение с историей, с реальными историческими лицами и их взаимоотношениями, следует помнить, что мы имеем дело не с историческим сочинением, а с художественным произведением. Конкретные исторические лица в нем действуют в рамках фольклорного, в целом ряде мотивов традиционного сюжета .
Ученые-фольклористы рассматривают образ хана Джанибека как хана-злодея, а Амета, сына Гайсы - как положительного персонажа, борца, народного героя. По нашему мнению, в сюжете дастана намного четче прослеживается линия борьбы за трон. Амет стремится любыми способами приблизиться к трону, заполучить большую часть ханства, а не борется за интересы народа. Татарская версия дастана свидетельствует именно об этом, а никак иначе.
Ногайская версия дастана по сюжету отличается от татарской версии. В ней повествуется о тех же личностях периода Золотой Орды - Янибеке (Джанибеке), Айсыле (Гайсе), Амете / Ахмете. По содержанию дастана Айсыл батыр - дворцовый богатырь хана Янибека. А.И.-М. Сикалиев (Шейхалиев) отмечает, что основная идея произведения борьба Ахмета с коварным ханом, который невзлюбил и преследовал Айсыла, отца Ахмета . В основе дастана лежит вражда между ханом Янибеком и его богатырем Айсылом. Но перед вражеской угрозой батыр забывает о вражде и спешит на помощь.
По мнению А.И.-М. Сикалиева (Шейхалиева), образ Ахмет батыра - лэто образ лучших людей того далекого времени - жестоких войн Золотой Орды . Ученый считает, что в дастане освещена борьба ногайских племен против ханов Золотой Орды. Но будет неверным оценивать борьбу дастанного героя против хана, его уход в казаки лишь как классовую борьбу. Как и борьбу Тимура, ушедшего в казаки и собравшего вокруг себя джигитов для грабежа и разбоя на дорогах, которая тоже была не борьбой за интересы народа, а борьбой за богатство, влияние, впоследствии - за трон. Борьба Идегея против хана Тохтамыша в конечном счете тоже сводится к борьбе за трон. Поэтому утверждение А.И.-М. Сикалиева о том, что Ахмет батыр лявляется образом одного из предводителей трудовых масс, боровшихся против золотоордынского хана Джанибека, вызывает сомнения.
В целом, можно утверждать что дастан Амет - сын Гайсы основан на исторических фактах и создан согласно традициям тюркского эпоса. В ногайских и татарских версиях рассказывается об одних и тех же героях, но версии эпоса в эпизодах отличаются друг от друга. В татарской версии сведения об отце Амета Гайсы ограничиваются лишь упоминанием в названии дастана, тогда как эпизод рождения дочери Джанибек хана сохранился лишь в татарской версии. В ногайской версии очень своеообразно изображены отношения Амета с ханской дочерью Шаарбек, богатырство Амета.
Дастан отражает отдельные эпизоды борьбы за трон в эпоху Золотой Орды. Народ воспринимает Амета, выступившего против Джанибек хана, как народного героя. В действительности это трагическая страница истории Золотой Орды - борьба за трон между сыновьями и внуками ханов Джучи и Батыя, не имевшими права на эту власть.
В четвертом разделе Дастан Кузы-Курпяч и Баян-Сылу как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды исследуются мифологические и этнографические основы национальных версий романического дастана.
Дастан Кузы-Курпяч и Баян-Сылу представляет собой произведение новой разновидности жанра эпоса, сформировавшегося именно в период Золотой Орды. Это так называемый романический, т. е. любовный дастан. Для этого жанра характерны такие типичные элементы, как влюбленный герой в поисках невесты, преодоление препятствий, гибель героев.
Известны татарская, башкирская, казахская, каракалпакская, уйгурская, ногайская, телеутская и алтайская версии дастана.
По сюжету дастана жены двух ханов (баев) ждут рождения детей. Было решено, что если родятся мальчик и девочка, то их заранее обручат друг с другом. По традициям эпоса дети рождаются, когда их отцы на охоте. Один из ханов - отец мальчика - не смог увидеть сына, поскольку погиб, упав с лошади. Второй хан - отец девочки, нарушая обещание, отказывается выдать дочь за сироту. Со своим народом он переезжает в другое место. Кузы-Курпяч вырастает, не зная, что у него есть нареченная Баян-сылу. Случайно узнав об этом, юноша едет на поиски девушки и находит ее. Но ее отец хочет выдать дочь за другого человека. Молодые встречаются. Хан приказывает убить юношу. Баянсылу приходит к убитому Кузы Курпячу и убивает себя. Схема сюжета произведения в целом едина для всех национальных версий.
Кузы Курпяч растет в неведении, что у него есть нареченная. Поиск героем своей суженой и мотив борьбы за нее встречается в архаичных образцах эпоса. Как пишет Е.М.Мелетинский, богатырь должен привезти невесту не только из чужого рода, но и определенную девушку, суженую. Добывание этой суженой, женитьба на ней и составляет главный пафос героического сватовства, этого идеального подвига богатыря . Помолвленная с героем девушка может быть посланной ему священными силами. Но она может быть ему предназначена и сговором родителей.
В алтайской версии Козын-Эркеш герой о назначенной для него девушке узнает из книги судеб Ай судур. Если богатырь, в нарушение традиции, не женится на своей суженой, его настигают беды и несчастья; но и для того, чтобы найти нареченную, он должен преодолеть множество преград.
В любовных дастанах есть несколько общих мест: помолвка, момент, когда герой случайно узнает о нареченной, долгие ее поиски, преодоление множества преград на этом пути, желание ее отца выдать дочь за другого, состязания между женихами, трагическая смерть или (крайне редкий случай) счастливый финал и женитьба героев.
В татарской версии дастана все эти общие места присутствуют, и сюжет построен именно по этой схеме. Детство Кузы-Курпяча отображено в соответствии с эпическими традициями. Он похож на героев других дастанов или волшебных сказок. Он растет сильным, смелым, не лишен детских шалостей и часто не рассчитывает свою силу: Он был таким крепышом, что если ударит мальчиков, так сразу насмерть . В алтайском же варианте Козын-Эркеш герой растет со сказочной быстротой, день приравнивается месяцу.
Непременным атрибутом героя эпоса являются признаки, указывающие на его связь с другим миром. О принадлежности героя к другому миру говорят его золотые волосы. Золото - атрибут богов. Золотые волосы, лучистое лицо, огненные глаза - все эти качества характерны для представителей других миров. Эти черты свойственны архетипам тотемных первопредков, и герои древних эпосов-мифов изображаются, как правило, как тотемный первопредок или его преемник. И в образе Кузы-Курпяча сохраняются эти качества.
Интересный и одновременно противоречивый момент дастана заключается в том, что Кузы-Курпяч вступает в конфликт с матерью, которая встает на его пути. Она с самого начала чувствует, что дорога сына не увенчается успехом и, желая уберечь от смерти, пытается его отговорить. Герой эпоса, как правило, относится к родителям с большим почтением, и эта традиция полностью отражает образ жизни тюрко-монголов, где принято уважительно относиться к старшим, прислушиваться к их советам, и это - незыблемый канон эпической традиции. Отступление от этого правила героя дастана Кузы-Курпяч, вступающего в конфликт со своей матерью - мотив, встречающийся редко. В некоторых версиях конфликт достигает такого накала, что мать доходит до проклятий в адрес сына. Проклятие матери - это самое страшное, что может случиться с героем, так как оно необратимо. Герой, ослушавшийся матери, неизбежно обречен на трагедию. Нам представляется, что мотив на самом деле является одним из самых древних в фольклоре, восходящим корнями к эпохе матриархата. Хотя в силу своей архаичности этот мотив плохо сохранился, его можно обнаружить в других жанрах фольклора.
Герои эпоса много времени проводят в дороге. Дорога живого человека как в реальной жизни, так и в фольклоре предполагает и возвращение домой. Проклятие Да будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения! означает пожелание смерти и, наоборот, пожелание счастливого пути предполагает вероятность благополучного возвращения домой . Дорога мертвого - это лишь отъезд, то есть дорога в один конец.. У него нет дороги назад. В мифопоэтике дорога вообще является своеобразной метафорой перехода в иной мир. Таким образом, пускаться в путь означает дорогу в другой мир, в мир мертвых. Для тюрков лишь родные и знакомые места являются своими, это, своего рода, центр земли; все остальные, незнакомые земли - чужие. Чужие, неизвестные земли приравнивались к другому, потустороннему миру. Герой эпоса в тот мир мог доехать только на коне, и главное препятствие, встречающееся на его пути - это переход границы двух миров. Для живого человека этот переход невозможен. Поэтому с момента пересечения этой границы он перестает существовать для своего мира, то есть умирает, и, перейдя в иной статус, начинает жизнь в другом мире. Трансформация облика и статуса героя в матримониальном сюжетном цикле монгольской эпики может быть рассмотрена как последовательность жизнь-смерть-возрождение .
Мать Кузы Курпяча проводила сына в иной мир, в мир умерших. После его отъезда род исчезает, их очаг гаснет. Этим объясняется нежелание матери отпускать его, а затем и ее проклятие.
Дорога в мир иной одновременно и далекая, и близкая. От Бай-тиряка, от родного дома, Кузы Курпячу предстоит долгий и трудный путь. Но и из страны Баян-Сылу он, в конце концов, возвращается к своему Бай-тиряку. Следовательно, он возвращается к границе мира живых и мертвых.
Бай-тиряк или Береза - это образ древа Мира. Для тюрков дерево - это еще и семантический центр картины мира. Через этот образ и его алломорфы объясняется связь всего пространства и времени. Это центр мира, связывающий по вертикали все миры. В то же время это и горизонтальный центр мира. Эпический герой перемещается вправо-влево, вперед-назад от Бай-тиряка. Следовательно, древо Мира - это центр, связывающий вертикальные и горизонтальные миры.
В алтайском варианте Козын-Эркеш мать героя Ак-Паш так проклинает сына: Пищей черного ворона станешь . Ворон - символ смерти, и он, будучи птицей-падальщиком, живет ожиданием смерти Кузы-Курпяча. Следовательно, с того момента, как герой покинул дом, его постоянно подстерегает смерть. Птицы смерти приходят к герою в разных вариантах и в самые различные моменты. Но появляются они именно в то время, когда Кузы-Курпяч наиболее близок к смерти.
В первый раз он приближается к смерти, когда преодолевает преграды, выставленные перед ним отцом Баян-Слу. Во второй раз - когда преодолевает отравленное море и горящую вершину горы. В третий раз - когда лежит раненый в ожидании смерти. По традиции эпоса море, река и гора, покрытая непроходимой лесной чащей - это границы, разделяющие этот и потусторонний миры.
Отец Баян-Сылу - Кара-хан (кара - черный). Страна Кара-хана - чуждая для Кузы-Курпяча сторона, то есть иной мир. Чтоб попасть туда, герой преодолевает границу двух миров. Он находится в двух статусах: для среднего мира он мертвый, а для страны Кара-хана - живой. Черный цвет уже сам по себе эпитет, характеризующий мир мертвых, подземный мир. Алтайцы называют хозяина подземного мира Эрлика не по имени, а прозвищем Кара-намэ . Черный цвет связан с понятиями ночь, темнота, подземный мир, зло, коварство. Кара-хан живет в черном доме, одет во все черное, и борода у него тоже черная. Все это прямо указывает на его соотнесенность с низшим миром.
По эпическим традициям, богатырь ищет себе невесту из другого мира. В этой мифопоэтической традиции отражается существование экзогамных племен, становление дуалистического общества, то есть появление дуальных объединений в результате разделения людей на отдельные фратрии. Для древних племен только своя фратрия была своя, все остальные - это чужие, и даже враждебные. Своя фратрия рассматривалась как положительный мир, чужая - как враждебный, чуждый мир. Обособленные друг от друга тотемные группы долгое время вели враждебное существование, но даже тогда, когда стали брать в жены из чужих племен и между нами воцарились экзагамные отношения, враждебность ушла не сразу. Существующая враждебность в дальнейшем становится частью ритуала.
Татарская версия заканчивается самоубийством Баян-Сылу, которая находит у Бай-тиряка мертвое тело Кузы-Курпяча. В древности замужество девушки, переход ее в другую фратрию считалось равносильным смерти. И Кузы-Курпяч, для того, чтобы вернуться в земную жизнь, должен умереть на земле Баян-Сылу. Герои, пересекающие границу двух миров, умирают для того, чтобы воскреснуть в другом мире. Смерть Кузы-Курпяча и Баян-Сылу у Бай-тиряка не случайна. Дерево это связует два мира и является их границей. Для проникновения в иной мир Кузы-Курпячу приходится преодолевать немало трудностей, одержать не одну победу. Ибо он пытается попасть в мир мертвых, будучи живым. И дорогу назад он преодолевает, будучи мертвым.
Возвращение героев на свою родину сохранилось лишь в некоторых вариантах. К примеру, герой дастана Козын-Эркеш алтайского варианта возвращается домой. На родине его очаг не успел погаснуть, еда в казане не остыла, и он продолжает там жить. Находясь постоянно в пути, эпический герой остается, по сути дела, на одной и той же точке своего биографического времени, Е на протяжении сюжета обычно не успевает измениться в возрасте .
Анализ произведения показывает, что дастан описывает не смерть влюбленных героев, а их счастливый брак. Кузы-Курпяч, пройдя в параллельный мир сквозь границу двух миров, проникает в мир мертвых и возвращается, умерев в том мире. И его невеста Баян-Сылу, выходя замуж, переходит в другой мир. То есть, она тоже, перейдя через границу двух миров, умирает для своего мира и воскресает в другом. Следовательно, древний вариант дастана завершается браком влюбленных и началом новой совместной семейной жизни.
Таким образом, дастан Кузы-Курпяч и Баян-Сылу является общим наследием, отражающим самые древние, самые типичные мифологические мотивы и образы фольклора тюркских народов.
Осуществленный в диссертации анализ дастанов данного периода дает основание утверждать, что эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранилась и сформировавшаяся в более ранний период древняя богатырская сказка (УАлпамышФ) и героический эпос (УАк КубекФ). В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценного исторического эпоса (УАмет сын ГайсыФ, УИдегейФ). К этому же периоду, по нашему мнению, относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана (УКузы-Курпяч и Баян-СылуФ).
Самая архаичная версия дастана УАлпамышФ - это ее алтайская версия УАлып-МанашФ, относящаяся к VI-VIII вв. Дастан распространен и среди других тюркских народов. В.М. Жирмунский относит проникновение дастана в Поволжье к XII-XIII векам . Ученый отмечает, что в вариантах дастана, распространенных у татарского и башкирского народов, сохранились архаические особенности, присущие богатырской сказке . Это, например, такие элементы, как гигантизм героя, магический сон, мотив неуязвимости, золотой месяц на темени и др. Татарские и башкирские варианты дастана УАлпамышФ за последние столетия своего бытования подвергались значительным искажениям, в результате чего традиционные эпизоды, отдельные мотивы зачастую теряли свое изначальное значение. В то же время сравнительное изучение различных национальных версий дает возможность реконструкции этого произведения.
Дастан УАк КубекФ, происхождение которого так же относится к периоду Золотой Орды, рассказывает о герое, путешествующем в поиске врагов и борющемся с ними. Однако столкновения между племенами, возникшие из-за борьбы отдельного героя с его врагом, приобретают характер феодальных междоусобиц. Дастан, хотя и сохраняет в какой-то степени черты богатырской сказки, относится к жанру героического эпоса. А наличие в дастане имен исторических личностей периода Золотой Орды, этнонимов народов, живших в этот период, с одной стороны, и упоминание этого события в трудах арабских историков - с другой, свидетельствуют о его исторической основе.
Дастан УАмет сын ГайсыФ описывает один эпизод борьбы за трон Золотой Орды. Это самый сложный период в истории Золотой Орды, когда шла ожесточенная борьба за трон между Чингизидами - события 1350-1380 годов. Прототипы большинства героев дастана также известные личности - ханы Золотой Орды.
Романические дастаны являются позднейшим созданием феодальной эпохи. В любовных дастанах героико-романтического характера описывается, как герой отправляется на поиски своей суженой, преодолевает различные преграды на своем пути, достигает другого мира, находит там свою нареченную и возвращается с ней. Дастан тюркских народов УКузы-Курпяч и Баян-сылуФ служит ярким примером романического дастана. В любовных дастанах во множестве сохраняются мифологические мотивы.
Вторая глава лСоотношение мифического, эпического и исторического в образах реальных деятелей периода Золотой Орды посвящена изучению фольклорных образов исторических деятелей данного периода. Имена известных деятелей эпохи Золотой Орды сохранились в сказаниях, легендах, дастанах, сказках, исторических песнях и баитах. Они присутствуют и в таких малых фольклорных жанрах как пословицы, поговорки и загадки.
Фольклорные сведения могут не совпадать с историческими фактами, однако то, что в них выражено отношение народа к этим личностям, это несомненно.
Повествование об исторических личностях ведется в рамках архетипов, где тесно переплетаются мифологические, эпические и реалистические элементы. В каждом сказании один из элементов сильнее, другим отводится меньшее место. Преобладание тех или иных, равно как и соотношение их в системе образа, меняется на разных этапах его становления и эволюции; оно не одинаково и в различных реализациях одного и того же образа , ибо процесс фольклоризации образа не может осуществляться лишь на основе реалистических элементов. В формировании эпического образа мифологические и эпические элементы играют важную роль, без мифологических, эпических элементов (либо их рудиментов), позднее трансформировавшихся в художественный вымысел, редко обходится становление фольклорного образа . На персонаж переносятся черты других, ранее выполнявших эти же функции образов.
Образ личности, жившей в конкретную историческую эпоху и прославившейся в связи с определенными историческими событиями, невозможно изобразить без использования реалистических элементов. Если в самых древних произведениях реалистическим элементам отводилось незначительное место, то в более поздних сказаниях их становится сравнительно больше. В них реалистические элементы начинают занимать основное место.
В первом разделе Концепция идеального правителя в представлении тюркских и монгольских народов: Чингизхан исследуется образ великого кагана в фольклоре тюрко-монгольских народов. Чингизхан изображается сыном неба и его приход к власти объясняется богоизбранностью этой личности. Ученые, изучающие культ Чингизхана, связывают его необыкновенную силу воли, талант и популярность с харизмой хана. Приход правителя к власти объясняется исключительностью претендента, целеустремленностью, умением достигать поставленной цели. На основе материала проанализированных нами легенд и сказаний о Чингизхане можно утверждать, что суть понятия харизма в них сводится к следующему: харизма дается человеку от рождения Богом, ни один человек не может его добиться собственными усилиями. Харизматический авторитет формируется на основе веры народа в экстраординарность приходящего к власти, в его богоизбранность .
Харизма хана - явление, обеспечивающее стабильность в племени, государстве. В то же время она является харизмой племени, рода. Ни одно намерение богоизбранного хана не может вызывать несогласия или сомнения в народе. Это находит отражение в уважении, вере, подчинении каждому повелению хана со стороны народа, и, в свою очередь, способствует единству народа и страны. Чингизхан прекрасно понимал, что обеспечение единства племен в государстве - главное условие в деле создания могучей империи.
Родословная харизматической личности, легенды о его рождении служат доказательством того, что он - человек неординарный. В фольклорных произведениях родословная Чингизхана восходит к тотему, что означает, что Тимучин - личность, избранная Богом. Родословная Чингизхана, имеющая 23 звена, начинается с Борте-Чино и его жены Гоа-Марал. Большинство ученых считают, что это фольклорные персонажи, восходящие к генеалогическим мифам .
В произведении Юань-чао би-ши сведения о начале рода Чингизхана занимают всего несколько строк: Предком Чингисхана был Борте-Чино, родившийся по изволению Высшего Неба. Супругой его была Гоа-Марал. Явились они, переплыв Тенгис (внутреннее море). Кочевали у истоков Онон-реки, на Бурхан-Халдуне, а потомком их был Бата-Чиган. Борте-Чино переводится как серый волк, а Гоа-Марал - прекрасная лань. Бурятский ученый Доржи Банзаров предполагает, что эти имена восходят к тотемистическим мифам.
Желание узнать, понять историю возникновения своего племени и рода начинается с тотемных мифов. Каждое племя связывает свое происхождение с мифическим образом тотемного предка. Легенда о первом человеке, пришедшем и обосновавшемся на данной территории, также зачастую восходит к мифу о тотемном предке. Е.М. Мелетинский, на основе изучения фольклора народов Австралии, выяснил дуалистический характер мифического образа тотемного предка: Тотемные предки в мифах предстают как существа с не вполне дифференцированной двойственной зооантропоморфной природой, в которой, однако явно преобладает человеческое начало . Образы Бортэ-Чино и Гоа-Марал - зооантропоморфные образы по своей природе. Несмотря на то, что в легендах они описываются как люди, имена их сохранили отпечаток зооморфизма.
В сказаниях зафиксирована еще одна функция тотемных первопредков. Они узаконивают право народа на конкретную территорию. Н.А.Криничная рассматривает это узаконивание как одну из основных функций тотемного предка: Тотемный первопредок санкционирует и закрепляет право определенной тотемической группы на занимаемую территорию, которая осваивалась на общинных началах .
В сказании, повествующем о рождении одного из предков Чингизхана - Боданчара, есть мотив превращения божественной силы в волка или собаку. В Сокровенном сказании Алан-Гоа, утверждая, что понесла от луча, рассказывает об этом так: Е каждую ночь, бывало, через дымник юрты в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес. И в Алтан тобчи повторяется это же сказание. Речь идет о том, как проникший посреди ночи в дом человек уходил, превратившись в желтую собаку. Алан-Гоа объясняет, что ее сын - посланник неба, а не простой человек:
Для тех, кто понимает,
Это знак, что он сын неба. Да!
Это сказание было известно и татарскому, и другим тюркским народам. Первый дастан, вошедший в сборник Дафтар-и Чингиз-наме, посвящен Чингизхану. Дастан о Чингизхане представляет собой измененную версию сказания, изложенного в Сокровенном сказании. В Чингиз-наме говорится о появлении на свет не далекого предка будущего великого хана, а его самого. К Алангу приходит дух ее умершего мужа Дуйым Баяна; перед рассветом он приходит ярким лучом, а уходит в облике голубого волка с лошадиной гривой. Уходя, он повторяет: Чингиз, Чингиз.
Образ тотемного волка отождествляется с Божественным Небом. Слияние в сказании двух образов - тотемного волка и образа божественного Неба приводит к появлению синкретического образа. Превращение небесного луча в волка (собаку) - мотив, идущий от сказаний о тотемных предках. Мифологические герои в самые решающие моменты жизни могут вернуться к своему естеству. Такими моментами считаются смерть и никах , приравниваемый к смерти. В фольклорных произведениях многих народов, особенно в сказках, брак большинству героев дает возможность вернуться к своему естеству.
Право наследника на власть основано либо на кровном родстве с тотемом, или он должен иметь божественного родоначальника. И в этом случае право Чингизхана на власть подтверждается, т.к., с одной стороны, он связан с тотемным предком - волком, с другой он - сын Божественного Неба.
Рождение героя от умершего отца, обладающего тотемными и солярными чертами, - мотив, дошедший до нас из глубокой древности. В известных киргизских, казахских и алтайских сказаниях Чингизхан рождается от умершего отца. Это сказание является примером реинкарнации, когда божественный отец рождается в своем ребенке.
Божественный отец в глазах людей предстает лучом света. Солнце, солнечные лучи, свет, сияние - это божественные явления. У личности, обладающей харизмой, светятся тело и лицо, т.е. они излучают свет, светятся изнутри. Это свойство отличает их от всех остальных. Свет, луч, сияние - это и солнечные атрибуты. А солнце тождественно золотому или черно-золотому цвету. По отношению к харизме применим эпитет черно-золотой. В источниках упоминается о том, что для усиления своей харизмы, в отдельные дни на вершине горы, где находится Обо, Чингизхан, для приближения к своему Небесному естеству, совершал жертвоприношения, черпал силы от солнца. Сохранившиеся в татарском языке выражения нурлы й?з (лучистое лицо), лй?зе балкый (лицо сияет), лй?зе кояш кебек ( солнечное лицо), к?зенд? ут бар (в глазах есть огонь), к?зл?ре янып тора (глаза горят) являются отзвуками этих мотивов.
Монголы харизму выражают словом сульдэ, которое, как предполагают ученые, близко к древнетюркскому понятию кут. Например, Л.П. Потапов считает, что кут означает власть, данную Богом.
Стремление показать принадлежность великого хана к божественной кагорте объясняет появление в Чингизнаме божественных атрибутов. Белый сокол, приведенный в отрывке о Чингизхане, является его атрибутом. Но они утратили свой основной смысл и превратились в тамгу или тугру (своего рода знак, герб ) рода или племени.
Возведение Чингизхана в культ связано с именем его внука Хубалая, основателя династии Юань. У монголов традиция поклонения духу предков, их возвеличивание, сакрализация переплетается с культом Чингизхана. Чингизхан объявляется родоначальником великих ханов - монгольских каганов.
По нашему мнению, понятие о харизме такой легендарной личности, как Чингизхан, складывается не только из божественности происхождения, но и, в немалой степени, из представлений о нем как о простом смертном. Любому человеку приятно осознание того, что правитель - тоже человек, поэтому людям свойственно наделять его обыкновенными человеческими чертами. Так, практически все источники освещают тему взаимоотношений Чингизхана с его сыном Джучи. По словам Чингизхана дети одной матери не должны противостоять друг другу. О том, что Джучи не его сын, Чингизхан не говорит ни слова. Важно уже то, что он рожден Борте.
Отношение Чингизхана к сыну еще более четко прослеживается в тюркской исторической песне, зафиксированной в Родословной тюрков, где описывается эпизод, когда Чингизхан получает известие о смерти Джучи. Из этого эпизода видно, как сильно любил сына Чингизхан, как уважал, как верил в него. Весть о смерти Джучи никто не осмеливается сообщить Чингизхану. Эту тяжелую миссию поручают певцу-импровизатору Олуг-Джырчи. По просьбе Чингизхана Олуг-Джырчи исполняет песню:
Тенгиз баштын булганды, ким тондудур, а ханым?
Терек тубтын джыгылды, ким тургузур, а ханым?
Замутилось море, кто сделает его вновь прозрачным, о мой хан?
Тополь повалился, кто его поднимет, о мой хан?
Эта тюркская народная песня свидетельствует о том, что народ был хорошо осведомлен о Чингизхане. Варианты этой песни-легенды дошли до наших дней в фольклорном наследии ногайцев, киргизов и казахов, что указывает на ее популярность у тюркских народов.
Опираясь на сведения из легенд и сказаний можно судить и о военной тактике, проводимой Чингизханом. Чаще всего в них описывается его жестокость, беспощадность к покоренным народам. В арабских, персидских, китайских и других источниках зафиксировано немало такого рода сведений.
В заключение можно сказать: образ Чингизхана, будучи весьма популярным в фольклоре тюрко-монгольских народов, дошел и до наших дней. У монголов этот образ увековечен в сборниках Юань-чао би-ши, Алтан тобчи, у тюрков - в памятнике Алтын дэфтэр, который не сохранился до наших дней или пока что не обнаружен. Образ в письменной литературе и фольклоре существовал параллельно. Сказания и легенды, связанные с образом Чингиза, возникли на базе сложившихся ранее фольклорно-мифологических традиций. В них рассказывается о том, как Тимучин-Чингизхан был рожден от луча, как ему было дано имя, описываются его завоевательные походы, борьба за единство государства, первая любовь и отношения с женой Борте, неоднократные походы на государство тангутов, любовь к жене его правителя, его смерть и бессмертие. Если судить о собирательном образе Чингизхана, созданном в легендах и сказаниях монгольских народов, то это - бессмертный каган, божественный сын Неба - порождение культа неба и культа предков. То есть он восходит к самым архаичным представлениям.
У тюркских народов образ правителя также наделен харизмой. Однако она имеет несколько иную природу: правитель ниспослан богом, а богоизбранный правитель не может быть несправедливым. Таким образом, тюрки видят в Чингизхане воплощение идеального правителя. Такая трактовка явилось результатом более позднего воздействия книжной традиции.
Второй раздел Идея борьбы за независимость Родины в преданиях о Бачман хане посвящен изучению образа Бачман хана - эпического героя татарских дастанов и реальной личности эпохи Золотой Орды. В татарском дастане Туляк и Сусылу сохранилось имя исторической личности периода Золотой Орды - Бачман хана: Говорят, что жили на свете Бачман хан и Чачдар хан. В прежние времена жили они у реки Урал. Бачман хан был наследным ханом, имел свой народ, много добра, денег. Владел большими территориями. Его любимым занятием была соколиная охота . Такое начало с указанием владений хана претендует на достоверность, что характерно не мифологическим, каким является дастан Туляк и Сусылу, а историческим дастанам.
Имя Бачмана упоминается и в сборнике дастанов Дафтар-и Чингиз-наме. В разделе Дастан о местах и городах говорится: Ак Тубэ был домом Бачман хана . В данном разделе перечисляются известные ханы с указанием их владений. Анонимный автор Дафтар-и Чингиз-наме перечисляет Бачмана в одном ряду с такими реальными ханами периода Золотой Орды, как Токтамыш, Джанибек и величает его ханом.
Упоминание имени этой личности в двух дастанах свидетельствует о его известности в народе. На то, что он был реальной личностью, указывает и тот факт, что сказания о нем зафиксированы одновременно в нескольких исторических трудах. Варианты сказания о Бачман хане сохранились в трудах персидских историков. Каждый из авторов интерпретирует сказание сообразно своему восприятию и пониманию.
В книге Джувейни Тарих-и-джехангуша Бачман хану посвящена отдельная глава, где повествуется о том, как монголы овладели пределами и областями Булгара, асов, Руси и племен кипчакских, аланских и других. Не желавшие смириться беглецы объединились вокруг спасшегося кипчакского негодяя Бачман хана. Менгу хан вместе со своим братом Бучеком по обоим берегам Волги начинают поход на Бачман хана. Когда его приводят к Менгу хану, он просит, чтоб последний убил его собственноручно. Но Менгу хан поручает это младшему брату Бучеку. Бучек рубит Бачмана пополам.
Судя по содержанию отрывка, что как бы Джувейни не был субъективным и недоброжелательным по отношению к Бачману, он не может скрыть мощи восставших, а также и то, что для монголов они представляли реальную угрозу. Первое, что бросается в глаза в этом источнике, это то, что по отношению к Бачману автор ни разу не употребляет титул хан. Восставших он сравнивает с волками или шакалами и пытается их представить как обыкновенных разбойников-грабителей. Но то, что против восставших поднимается сам Менгу хан с самым сильным войском, говорит о том, что это не совсем так, и что для монголов они представляли большую опасность. Подготовка к нападению на восставших 200 военных кораблей с целью захвата Бачмана - этот факт еще раз доказывает силу последнего.
Эпизод смерти Бачман хана связан с древними поверьями тюрко-монголов. Бачман хан сам просит, чтобы его убили. Ханы и богатыри могли сами выбирать себе смерть и, как правило, таких людей убивали без пролития крови. Представлялось, что такая смерть давала возможность возродиться. И, наоборот, расчленение тела и пролитие крови означало полное истребление его души. Тем самым Джувейни еще раз подтверждает, как монголы боялись Бачман хана.
Рашид-ад-дин в книге Джами ат-теварих приводит рассказ о Бачман хане. То, что он повторяется почти слово в слово, также говорит о том, что он взят у Джувейни .
Легенда о Бачман хане сохранилась и в китайских источниках. Ее в своей Истории первых четырех ханов из дома Чингизова повторяет и Йакинф (Бичурин Н.Я.) . Но в отличие от описаний Джувейни, здесь Бацимак (Бачман) изображается как истинный богатырь. Заметно уважительное отношение автора к нему как к борцу за свободу. Китайские источники трактуют Бачман хана не разбойником без роду и племени, а гордым правителем. Своим поведением Бачман хан демонстрирует, что он - хан, а хану, потерявшему государство, не страшно и с жизнью расстаться. Смерть он воспринимает как знак судьбы, объясняя, что так небу угодно.
Имя Бачман хана сохранилось и в родословных. Например, в родословной Кара бека , имеющей свыше двух десятков вариантов, упоминается имя Бачман хана. Говоря о том, какую ценность представляет собой родословная Кара бека в истории татарского народа, М.И. Ахметзянов пишет: Родословная Кара бека дает представление об истории переселения в конце XIV века татарских племен (огуз-кыпчаков) с Крыма и Кавказа в Булгарский улус Золотой Орды. А второй вариант родословной начинается от известного философа Сократа, вторым указывается Пачман. М.И. Ахметзяновым записаны и генеалогические легенды, связанные с именем Бачмана . Ученый приводит несколько вариантов генеалогической родословной, в которых Бачман хан указывается как сын Сократа (Сенкората) или Александра Македонского. Анализ родословных показывает, что Бачман хан возможно был пришлым, хотя точно установить, выходцем каких мест он был, не представляется возможным.
Д.М. Исхаков об этих родословных пишет: Правда, от Кара Бека до Бачмана числа поколений маловато. Но в родословной они могли сократиться, в т.ч. и из-за путаницы в коленах, а некоторые признаки такой путаницы в отдельных вариантах генеалогий Кара Бека наблюдаются . Ученый приходит к выводу, что легенда из труда П.И. Рычкова может доказать, что в родословной Кара бека речь идет именно о султане Бачмане, который воевал против монголов. Обратимся к труду П.И. Рычкова История Оренбургская. В нем содержатся сведения о том, что Бачман хан пришел из Крыма и поселился на берегу реки Урал. В малой Татарии, то есть близ Крыма, был ногайский хан именем Басман, но пред коликими годами того не помнить, который по бывшем там великом моровом поветрии, оставя прежнее свое жительство, в семьнадцать тысяча кибиток перешел к реке Яику, и близ Сакмарского устья на горе в расстоянии от Оренбурга шесть верст, где ныне поставлен маяк, построил город, и именовал Актюба. По легенде, запечатленной в труде П.И. Рычкова, можно судить, что Бачман хан жил на тех же территориях, что описываются в персидской истории. Сведений об этой личности сохранилось очень мало даже в фольклоре, не говоря уже об исторических источниках. Такая скудость сведений не позволяет нам делать абсолютно обоснованных научных выводов ни о его личности, ни о его деятельности. Однако с определенной долей уверенности можно утверждать, что в татарском дастане Туляк, как и в некоторых исторических памятниках, зафиксировано имя реальной личности - Бачман хана. Народ в своих легендах изобразил его как героя, воевавшего с монголами за независимость своей родины. В целом, судя по фольклорным произведениям, имя Бачман хана для тюркского народа было символом борьбы за свободу и так оно вошло и в исторические документы.
Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. - Л.: Наука, 1974. - С. 395.
Д?фт?ре Чынгыз-нам? / Китапны басмага х?зерл??че, с?злек ??м а?латмаларны? авторы С?лим Гыйл??етдинов. - Казан: Иман, 2000. - Б. 33-35.
Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. - С. 152.
Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв. - Казань: Изд-во Казанского университета, 1972. - С. 123-125.
Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений. Т. I. - СПб., 1884. - С. 263.
Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. - М-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. а - С. 269-270.
Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв. - Казань: Изд-во Казанского университета, 1972. - С. 115.
Д?фт?ре Чынгыз-нам? / Китапны басмага х?зерл??че, с?злек ??м а?латмаларны? авторы С?лим Гыйл??етдинов. - Казан: Иман, 2000. - Б. 35.
Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. - С. 148.
Сикалиев (Шейхалиев) А.И.-М. Ногайский героический эпос. - Черкесск, 1994. - С. 57.
Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: 1963. - С. 230.
Кузы К?рп? // Татар халык и?аты. Дастаннар./ Томны т?з?че, кереш м?кал? ??м иск?рм?л?рне язучы ?хм?това Ф.В. - Казан: Тат. кит. н?шр., 1984. - Б. 136.
Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук. - Л., 1927. - т.6. - С. 63.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1988. - С.77.
Козын-Эркеш // Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Под редакцией А. Коптелова. - Новосибирск: ОГИЗ - Областное государственное издательство, 1941. - С. 208
Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. - М.: Наука, 1964. - С. 265.
Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе // Труды по знаковым системам Тартуского государственного университета. - 1973. - Вып. 6. - С. 156.
Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. - М.: Изд-во АН СССР, 1958. - С. 41
Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. - Л.: Наука, 1974. - С. 168-182.
Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. - Л.: Наука, 1988. - С. 163.
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. - М.: Издательская фирма Восточная литература РАН, 1997. - С. 163.
Коновалов П.Б. Об историческом и этническом сознании средневековых монголов. // Тайная история монголов: источниковедение, филология, история. - Новосибирск: Наука, 1995. - С.27.
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongrol-un niruca Tobciyan. Юань чао би ши. Т. I. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. - з1.
Мелетинский Е.М. Фольклор австралийцев // Мифы и сказки Австралии. - М., 1965. - С.6.
Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. - Л.: Наука, 1988. - С. 55.
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongrol-un niruca Tobciyan. Юань чао би ши. Т. I. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. - з 21.
Данзан Лубсан. Алтан тобчи./ Перевод с монгольского, введение, комментарий и приложения Н.П. Шастиной. - М.: Наука. Гл. редакция восточной литературы, 1973. - С.56.
Д?фт?ре Чы?гыз-нам? / Китапны басмага х?зерл??че с?злек ??м а?латмаларны? авторы С?лим Гыйл??етдинов. Казан: Иман, 2000. - Б.12.
Никах - брак, мусульманский религиозный обряд бракосочетания.
Потанин Г.Н. Казах-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. // Живая старина. - 1917. - вып. 25. - С.50.
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. - М.: Издательская фирма Восточная литература РАН, 1997. - С. 165.
а Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных. // Тюркологический сборник. - 1972, М., 1973. - с. 50
Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А.Ромаскевичем и С.Л. Волиным. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1941 - С. 203-204.
Татар халык и?аты. Дастаннар./ Томны т?з?че, кереш м?кал? ??м иск?рм?л?рне язучы ?хм?това Ф.В. - Казан: Тат. кит. н?шр., 1984. - Б. 123.
Д?фт?ре Чы?гыз-нам? / Китапны басмага х?зерл??че с?злек ??м а?латмаларны? авторы С?лим Гыйл??етдинов. Казан: Иман, 2000. - Б. 37.
Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А. Ромаскевичем и С.Л. Волиным. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1941 - С. 24.
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингизова. - СПб., 1829. - С. 272, 303-304.
?хм?т?анов М.И. Татар ш???р?л?ре. - Казан: Тат. кит. н?шр., 1995. - Б. 15.
?хм?т?анов М.И. Нугай Урдасы. - Казан: М?гариф, 2002. - Б. 183.
Исхаков Д.М. От средневековых татар к татарам нового времени (этнологический взгляд на историю волго-уральских татар XV-XVII вв.). - Казань: Изд-во Мастер-Лайн, 1998. - С. 36.
Рычков П.И. История Оренбургская (1730-1750). - Оренбург: Типо-литография Ив.Ив. Евфимоского-Мировицкого, 1896. - С. 68.
|
Страницы: | 1 | 2 | 3 | |
Авторефераты по всем темам >>
Авторефераты по филологии