Geum.ru

Сборник статей казань 2007 Редакционная коллегия: Кандидат философских наук, доцент Королёв В. В. (ответственный редактор); Кандидат социологических наук, доцент Астахова Л. С

Вид материалаСборник статей
Масюкова В.М.
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   37

Масюкова В.М.

«Жертвенный кризис» и повторяемость, или ещё раз о христианском наследии


Логика стирания различий и деиерархизации, с которой, как с наиболее значимой детерминантой, сообразуются современные нам события, наводит на мысль о дурной повторяемости одного и того же — в этой логике почти отсутствует принцип Другого. Любые политические действия настоящего времени, какими бы экстравагантными они не казались «изнутри» своим непосредственным участникам, в действительности ориентированы на поддержание законов всетождественности, а вовсе не на выход за их пределы путем демонстрации некой дискурсивно структурированной инаковости. Что касается всех прочих аспектов социального существования, прежде четко делимых на области экономики, культуры и обыденного сознания, то здесь действие логики повтора и вовсе достигает своего апогея, не оставляя наблюдателю шанса вычленить различия в потоке сингулярностей: и экономика, и культура, и повседневность как таковая оказываются в равной степени подчинены действию принципа «меновой стоимости-знака» (Бодрийяр), который в то же самое время эквивалентен принципу «идеологического фантазма» (Жижек). Поэтому каждое последующее звено цепи событий воспринимается как возвращение того, что уже было («вечное возвращение»?). Образом общей картины социального движения становится бег по кругу; прочность и четкость контуров этого круга поддерживаются механизмами Соблазна и Иллюзии — наиболее лакомыми из всех приманок, на которые «ловится» массовое сознание.

Размышления о том, возможен ли выход из этой структурной замкнутости, из конвейера, уже не производящего, но копирующего набор стандартных и пассивных идентичностей, жестов и сцеплений истории, привели нас к концепции, на первый взгляд не имеющей прямого отношения к рассматриваемому вопросу, но при последующем приближении, напротив, весьма существенно его проясняющей. Речь идет о концепции «жертвенного кризиса» Р.Жирара. Рассматривая ритуал жертвоприношения в традиционных обществах как акт катарсиса, служащий подмене жертвы насилия «священной» жертвой и, тем самым, выступающий «отводом» деструктивных с точки зрения социального единства мотивов в безопасное, санкционированное русло, Жирар приходит к выводу о том, что утрата ритуальных форм, связанных с закланием жертвы, ставит под угрозу фундаментальные принципы гармонии и равновесия в общине. Возможность такого рода негативной трансформации видится автору «Насилия и священного» в потере «различия между нечистым и очистительным насилием»9 и неизбежном вслед за этим стирании всех прочих идентифицирующих различий. «Жертвенный кризис — пишет Жирар — следует определять как кризис различий (курсив автора), то есть кризис всего культурного порядка в целом»10. Таким образом, производя по существу этнографический анализ, теоретик схватывает чрезвычайно, на наш взгляд, емкое концептуальное единство, соединяя проблему исчезновения различий на теле социокультурного ландшафта с проблемой жертвы.

Мысль Жирара более всего интересна тем, что в ней содержится указание на возможность выхода из состояния повторяемости тождеств — возможность, заключающуюся не в чем ином, как в означивании и претворении социальной функции жертвоприношения. Двигаясь дальше по пути, лишь намеченному Жираром, а именно — по пути интерпретации идеи жертвы, предельно широко, применительно не только к ритуальным формам полупервобытных обществ, но и в качестве архетипического, устойчивого компонента всякой культуры — следует, как нам представляется, очертить историческую эволюцию отношения человеческого сообщества к жертвенности как таковой и выяснить, каким образом принятая на том или ином этапе модель жертвоприношения фиксировала характер социокультурной динамики данного периода в целом. Руководствуясь подобными установками применительно к западноевропейской культуре последних двадцати веков, можно произвести три «разреза», содержащих различные формы воплощения жертвенности. Условно обозначим эти три формы как средневековую, модерную и постмодерную.

Названное нами средневековым отношение к жертвоприношению было всецело обусловлено символом уже совершенной жертвы Христа и не оставляло места для индивидуальных аспектов жертвенного творчества. Поскольку величие и сила всеискупающей жертвы признавались абсолютными, человеку смертному было предначертано вторить ей, создавая ее многочисленные аналоги средствами языка и способами повседневного существования. Средневековые представления о жертве, таким образом, были повернуты ретроспективно вспять, они неизменно базировались на принципе возвращения, но круговая траектория этого движения не являлась замкнутой: жертвой она начиналась, но была устремлена не к жертве, а к совершению акта справедливости, снимающего необходимость жертвы. Здесь впервые смысл жертвы стал пониматься как прорыв в новое качество, а не возвращение прежних форм социального порядка.

Дохристианская форма означивания смысловых границ целиком и полностью фундируется ритуалами реального, событийного, идущего извне жертвоприношения, поскольку нуждается в постоянном воспроизведении агента-посредника для поддержания цикла субъект-объектной коммуникации — такого рода агентом, который опосредует отношение, делает возможным его осуществление, не являясь при этом ни субъектом, ни объектом, и становится жертва. Христианство выводит идею повторения акта жертвоприношения на символический уровень, в область языкового и понятийного, тем самым непосредственно включая жертвенность в коммуникативный процесс — уже не в качестве канала для «отвода» природной стихийности от стабильности «священных» социальных форм, а в качестве атрибута бога как Другого. Образ жертвующего собой бога, стоящий во главе угла средневекового миропонимания, определяет в нем и структурное положение жертвы, которая принимает характер предзаданной устойчивости, объекта, одновременно реального и символического (коль скоро слово в рассматриваемое время на равных правах соперничает с вещью); в то же время, жертва, переведенная в статус объекта, содержит в себе потенцию к движению, инициируя процесс познавательной деятельности субъекта.

На этапе формирования модерной социальной организации во главу угла представлений о жертве ставится феномен самопожертвования, в котором христианская идея предстает в отраженной, рефлексивной форме. Смысловая конфигурация модерна — человек, жертвующий собой во имя бога, приносящего себя в жертву человеку — очерчивает прямую линию, уходящую в бесконечность, с которой, как с наиболее генерализующей инвариантной формой, коррелируются основные методы конструирования социокультурной реальности и атрибутивные признаки последней — диалектика, научная рациональность, темпоральность, прогрессизм, абстрактность и прочие способы «историзации вещи». Если средневековые представления о жертве фундировали различие между богом и человеком, то в Новое время границы, очерчиваемые жертвенными структурами, противопоставили отдельную личность, гения, добровольно отдающего себя на заклание и обретающего в этом некий высший смысл, и нацию, принимающую жертву, но всегда недопонимающую ее ценность (в этом недопонимании и содержалось как само различие, так и инициируемый им импульс к движению).

Тревожные признаки, грозящие уничтожить различимость фигур в пространстве дифференцированной структурности, вызрели в недрах самого общественного развития (здесь стоит вспомнить мысль Лукача о своеобразном «оживании» пределов капитала, изначально заданного в виде бесконечности), и были переведены в формы теоретической рефлексии: Кьеркегор, Маркс и Фрейд наделяют статусом жертвы каждую ячейку социального организма, рассматривая существо современного человека как результат «болезни к смерти», товарно-денежного фетишизма и «принципа реальности». В массовом обществе дохристианский тип жертвы во имя спасения рода (жертвы, не относящейся ни к Я, ни к Другому), средневековая модель жертвы бога (жертвы Другого) и модерный принцип добровольной жертвы человека (Я-жертвы) переплавляются в некую синтетическую форму, где субъект, будучи жертвой Другого, не замечает в своем бытии тотального присутствия Другого, поскольку Другой для него неразличим. Иначе говоря, присутствие жертвенного компонента, как в субъектной, так и в объектной формах, оборачивается его отсутствием, аннулируя жертвенность как таковую, а вместе с ней и саму иерархию запрещаемого и разрешенного, «насилия» и «священного», образуя тем самым «философему чистой тождественности» (Адорно).

Постмодерное время всецело подходит под определение «жертвенного кризиса», поскольку попытки придать статус жертвы некому «третьему» компоненту глобального мироустройства, как показывает практика, не приводят к означиванию очистительного различия, а, напротив, вызывают обратную реакцию со стороны так называемой «жертвы». Последнее полностью противоречит смыслу жертвенного акта, назначение которого заключается в пресечении интенций к мести, олицетворяющей первичное, прямое, несанкционируемое насилие. Лишенная дистинкций, скрепленная движением равномерно повторяемых, тождественных друг другу действий, нынешняя эпоха как никакая иная нуждается в четкой артикулируемости смысла жертвенности и, прежде всего, жертвенности христианской, способной взять на себя роль разграничителя идеальных проекций Я и Другого. Если на протяжении большей части XX столетия призывы к удержанию пределов священного жертвоприношения осуществляла художественная культура, то теперь и она оказалась сломленной общей идеологией безразличности как неразличимости. Не только общественно-политические процессы, но и искусство, и гуманитарная мысль в целом перестали нести на себе жертвенную нагрузку, будто смирившись с тем утверждением, что мы живем в начале постхристианской эры.