Сборник статей казань 2007 Редакционная коллегия: Кандидат философских наук, доцент Королёв В. В. (ответственный редактор); Кандидат социологических наук, доцент Астахова Л. С
| Вид материала | Сборник статей |
| Астахова Л.С. Религиозный опыт в глобальной истории |
- Учебное пособие для высших учебных заведений, 3487.39kb.
- Учебно-методический комплекс по дисциплине гсэ ф. 05 «Философия» для студентов всех, 591.55kb.
- Програма для середньої загальноосвітньої школи затверджено Міністерством освіти І науки, 816.28kb.
- Пошедіна О.І. Україна-нато (Запитання І відповіді): Науково-популярне видання / Колектив, 821.28kb.
- Ученого Совета Уральского государственного университета имени А. М. Горького программа, 481.82kb.
- Національна юридична академія України, 6335.29kb.
- Сороковикова валентина Ивановна кандидат философских наук, доцент Академии хорового, 328.69kb.
- Руководство США стремится использовать нынешний период максимального взлета своей мощи,, 375.12kb.
- Александровна Подкорытова, психолог Мария Федоровна Попова, кандидат филологических, 2435.43kb.
- В городе москве, 2083.9kb.
Астахова Л.С.
Религиозный опыт в глобальной истории
Реальность не открывается человеку в опыте как некое единое целое. Реальность повседневности оценивается как более реальная в сравнении с другими воспринимаемыми реальностями (такими как сновидения или интенсивный эстетический опыт). Это и понятно: человек живет в этой реальности, деля её с множеством других людей, подтверждая в сообществе сам факт её существования и её существенные характеристики: этот непрерывный процесс социального подтверждения формирует преобладание именно этой реальности в сознании индивида как реальности высшей. Другим реальностям, соответственно, отводится роль неких «дыр» или «зон».
«Религия как человеческое состояние есть прежде всего религиозный опыт»23. Однако реальность повседневная и реальность, открываемая в религиозном опыте не вполне противоречат друг другу; более того, насколько правомерно вообще противопоставлять эти «зоны»?
Прежде всего, рассуждая о сущности и природе религиозного опыта, необходимо определиться с характеристиками, позволяющими определить во всем многообразии человеческого опыта именно опыт религиозный. Определение опыта предполагает, что это совокупность знаний, приобретенных в процессе деятельности. Опыт является основой всякой деятельности, и её восходящим этапом. С этой точки зрения, религиозный опыт есть основа и всякой религиозной деятельности. Чем выше уровень религиозной деятельности, тем выше способность идентифицировать религиозный опыт.
Что есть религиозный опыт? Это субъективный опыт религиозного переживания, основанный на индивидуальном соприкосновении с тем, что простонародно называют трансцендентальным. Религиозный опыт основывается на переживании как на точке соприкосновения индивидуального и социального. Этот факт был замечен еще Ф.Шлейермахером, который отмечал, что религиозный опыт как человеческое переживание бесконечности, или бога, есть суть религии, опыт откровения.
Действительно, человек существует в своем жизненном мире – мире, наполненном живым потоком собственных переживаний этого мира. Мир существует, переживаемый в опыте, воспринимаемый, осознаваемый личностью. В этом мире функционируют и мысли о жизни вместе с другими, о процессах образования общностей – о жизни мира социального.
Однако в опыт повседневности вторгается опыт иного. «Запредельное» обращается к нам, однако не дается во всей полноте непосредственного опыта, что, однако, не мешает рассматривать эти переживания как коренным образом переворачивающие выстроенную и выстраданную систему повседневности.
До этого времени у человека складывался запас переживаний его жизненного мира, закрытый смысловой комплекс, состоящий из его понимания традиций, а также «собственных прежних конституирований смысла»24. В контексты опыта включается также деятельность сознания по осаждению в памяти ранее пережитых ситуаций и переживаний. Этот комплекс задействуется по мере востребованности в соответствии с каждой новой ситуацией, под действием сиюминутного, соответствующего интереса.
Режим повседневности нарушается получением нового опыта, квалифицируемого нами как религиозный. Этот опыт противится своей интеграции в смысловой комплекс личности, более того, не подтверждается жизненными переживаниями всего предшествующего опыта.
Однако религиозный опыт как точка слияния объективного и субъективного, объединяет и чувственно-волевую, рационально- иррациональные компоненты. Опыт здесь есть выражение воли к вере, воли к деятельности, сопряженное с эмоциональным восприятием «предельного интереса», к которому иначе приблизиться, в общем – то нельзя.
Невзирая на тот факт, что религиозный опыт зачастую уникален, являясь прорывом ткани повседневности здесь и сейчас для каждого конкретного субъекта, он все-таки поддается типизации. «Категории человеческого существования, определяющие способ бытия, присущий человеку, неизбежно сообщаются религиозному опыту и определяют тот способ бытия, который присущ земной человеческой религии»25. Типизация становится возможным благодаря неотъемлемому элементу социокультурного наследия – своеобразной системе координат, которой можно воспользоваться в случае столкновения с подобного рода переживаниями иррационального характера. Знание этой системы, с одной стороны, облегчает кризис подобного столкновения, однако, с другой находится сегодня в несколько смешанном состоянии. Этот факт усугубляется тем обстоятельством, что «массив» религиозного опыта человечества не представляет собой однородных одинаковых случаев, в результате чего и типология, казалось бы, не может быть однородна и универсальна.
Разбирая первую ситуацию приобщения к опыту посредством личностного религиозного переживания как процесс, поток событий, в котором постоянно изменяется структура и объем наличного багажа, нетрудно понять, что не каждое переживание внесет в него определенные коррективы. В то же время, каждое «Сейчас», если оно является чем-то особенным, обращает нас к тому опыту, что был нами уже получен (не важно, будет это опыт прошедших поколений или наш собственный).
Структурирование религиозных переживаний, при всей доступности типологизирования, далеко не всегда идет по той же схеме, что и другие группы человеческого опыта. Проблема главным образом заключается в том, что наличный опыт, внесенный в комплекс знаний, предлагает нам схемы интерпретаций возникающих в данный момент переживаний. Это достигается путем сравнения текущего переживания с комплексом социально-индивидуальных переживаний – пред-переживаний – в терминах знакомости, подобия, сходства либо аналогии.
Религиозный опыт, переживания, рассматриваемые нами, есть опыт, не вписываемый субъектом в рамки типичного комплекса повседневности. Более того, субъекту свойственно относить – иногда – опыт любого не поддающегося типизации переживания к сфере трансцендентального. Зачастую не поддающееся объяснению в терминах повседневности переживание субъект стремиться объяснить вмешательством сверхъестественных (для повседневности) сил.
В случае прорыва реальности в религиозном опыте, субъект, получивший его, стремится проанализировать свои ощущения и переживания. Причем хочется подчеркнуть, что субъект стремится не просто поделиться ими с Другим, встраивая свой опыт в общечеловеческий запас знаний, но выявить, имелись ли схожие религиозные переживания у кого-то еще. Прежде всего, Другой, имеющий близкий по содержанию багаж религиозного опыта, в состоянии понять всю глубину и особенности тех переживаний, которые довелось пережить субъекту. Так, два священника, обсуждающие таинство рукоположения в священники и переживания, связанные с ними, скорее всего, отнесут их к одному типу и вполне достигнут понимания: говоря языком Гуссерля, распознавание и идентификация этого опыта будет основано в этом случае на обобщенном знании рассматриваемого типа религиозного опыта и типического стиля, в котором он проявился.
Кроме того, прежде чем внести свой опыт в наличный багаж знаний о сфере трансцендентного, субъект, в процессе обсуждения особенностей переживания определяет для себя возможности того, что реальность именно такова, как она открылась ему в религиозном опыте: путем сравнения результатов своего восприятия с опытом других субъект закрепляется и подтверждается в реальности либо беспочвенности своего переживания внешнего мира.
Переживание встречи с сакральным в то же время может являться основой для возникновения новых или трансформации и эволюции имеющихся религий. Вообще феномен религии включает в себя огромное число различных типов опыта. Выделение именно религиозного опыта в качестве ядра кажется нам чрезвычайно важным. Ибо именно данный опыт становится базовым в образовании специфического религиозного института. Сами по себе социальные институты являются отличительной характеристикой человеческого общества – как воплощение человеческого опыта, без которого невозможна общественная жизнь.
Формирование религиозного института, оформляющего соответствующий опыт не является чем-то неожиданным, впрочем, как и обязательным. Человеческий опыт, воплощенный в традициях и институтах, оправдывает реальность. Институты структурируют человеческий микромир с точки зрения ролей, значительно выходящих за пределы микромира в макромир. Институт интерпретирует роли макромира в непосредственную ситуацию субъекта – религиозного актора.
Мир повседневный есть мир интерсубъективный. Поэтому, первоначальный религиозный опыт так и остался бы личным, оказываясь лишь живым переживанием предельной реальности, перетекающей в воспоминание о ней, если бы не акты взаимодействия субъектов.
Итак, в религиозном поведении человек выходит на тропу коммуникации, ищет соответствующее сообщество, мы-группу, где эта коммуникация может быть осуществлена, либо, по причине невозможности найти – в случае, если опыт этот понят именно как предельно значимый и требующий этой коммуникации – творит сообщество сам. Откровение – это также опыт, «…в ходе которого предельный интерес захватывает человеческое существо и творит сообщество…»26. Все религии основываются на чем-то, что присутствует, дается человеку, где бы он не жил. И это – религиозный опыт, опыт откровения, особый опыт.
Рефлексируя, переживая вновь и вновь религиозный опыт, актор, прежде начала действия религиозного, фактически апеллирующего уже к некоей институционализированной традиции, обращает свое внимание на стандартизированные системы типизаций смыслов, имеющихся в багаже наличного знания определенной мы-группы, пытаясь сориентироваться в окружающем мире на основе простейших схем интерпретации. Если эти схемы могут быть предложены (социальным или индивидуальным опытом), то особых сложностей во взаимодействиях с сообществом, использующим ту же систему типизации, не возникнет: скорее всего, с учетом идентичности схем, шансы на успешную интеракцию между акторами будут достаточно велики.
В случае отсутствия подобного институционализированного сообщества религиозный опыт, вступающий в конфликт с повседневной реальностью, требует формирования новой системы типизаций с учетом частных интересов актора. Конфликт неизбежно возникнет, так как в данном случае нарушится стандартная система релевантностей, полученная нашим субъектом в процессе приобщения к социальному наследию. В результате, одной из форм данного процесса может стать институционализация соответствующих выпадающему религиозному опыту релевантностей, создание некоего общего поля, на котором в свою очередь будут возникать частные релевантности, и их структуры, и типизации, принадлежащие уже частным акторам сообщества. Однако нам хотелось бы подчеркнуть тот факт, что в основе системы духовных релевантностей в данном случае лежит некий первоначальный религиозный опыт актора, вызвавший к жизни не просто потребность к религиозному действию пережившего его субъекта (во всяком случае, составление плана подобного действия), но и некое типичное действие Другого, согласного с достаточной важностью данного переживания, дабы появилась необходимость к изменению либо формированию новых систем типизации.
Постепенно мы наблюдаем потребность в реализации института не только через формирование типичных социальных ролей, возникающих из типичных функций, направленных на достижение типичных целей, но и через воссоздание религиозного опыта, либо, за невозможностью повторить, попыткой повторить священную историю. Как считает П.Бергер, «Религиозный опыт является константой человеческой истории», и именно исследование его должно стать «конечной целью любого исследования религиозного феномена»27.
Можно сделать глобальный, но банальный вывод. Религия как институт, несомненно, обладает последней важнейшей характеристикой – историчностью. Теперь религиозный мир, в который погружают каждого нового члена религиозной общины, есть институализированный опыт поколений; он существовал до его рождения и, скорее всего, будет существовать и после его смерти. Этот мир предлагает каждому вступающему в мы-группу актору социально оправданную систему типизаций и релевантностей. Чтобы функционировать в нем, субъект должен принять предлагаемые установки и использовать именно эту систему типизаций как схему ориентаций, формирования новых проектов религиозных действий, интерпретаций своего религиозного опыта. То есть можно сказать, что первоначальный религиозный опыт не просто накладывает отпечаток на дальнейшую судьбу будущего сообщества, а является фактором будущих релевантностей и интерпретаций многих поколений. Это хорошо показано М.Вебером в его анализе воздействия религиозных течений на структуру обществ. Обобщая, можно отметить, что религиозный опыт основателей такой религии, как христианство (а также его ветвей), фактически, создали современность в том виде, в каком она существует сегодня. Это один из важнейших выводов Вебера, имеющий значение и для нашей темы. Таким образом, религиозный опыт лежит в основе парадигматического опыта повседневности как зачастую неосознаваемый фактор повседневной деятельности.
Однако время религиозного опыта не прошло. Прорывы реальности путем религиозного опыта, причем опыта, понимаемого субъектом именно как концептуального, и в условиях сформировавшейся традиции продолжают иметь место. Это можно эмпирически пронаблюдать по участившимся случаям формирования новых религиозных движений, новых мы-групп.
Хотелось бы отметить, что зачастую этот опыт не является первоначальным в строгом смысле этого слова, однако он понимается актором как выпадающий из предложенных социальным наследием систем типизаций, в результате чего актор считает необходимым творить новую мы-группу. Иногда это является и следствием того, что субъект, оценивая переживание, не находя группы для его социального одобрения в ближайшем окружении, прекращает попытки к поиску, хотя подобные группы существуют. В результате мы-сообщества и институционализированные религии, так называемые новые религиозные движения множатся, хотя их схемы интерпретации опыта могут практически полностью совпадать.
Итак, мы обнаруживаем религиозный опыт в основе повседневности, в основе его типизированных схем интерпретации; однако он сам по себе противоречит повседневности, в силу чего мы можем расположить его и в основе ломки повседневности. Рассмотрев это противоречие на примере христианства, многие века задававшие миру социальные рамки, можно отметить, что ныне существующий христоцентричный когда-то (а ныне все-таки христианско-моральный) западный мир сегодня воспринимает религиозный опыт как нечто выпадающее за рамки повседневности.
Фактически, вопрос религиозного опыта и его участия в глобальной человеческой истории на сегодняшний день не закрыт.
II.