Geum.ru

Религиозно-эстетические предпосылки Крещения Руси от Византии

Вид материалаДокументы
Подобный материал:

Религиозно-эстетические предпосылки Крещения Руси от Византии.


Архимандрит Иларий (Шишковский),
кандидат богословия

      История русской культуры начинается с Крещения Древней Руси1, языческое же время остается за порогом истории. Но “это совсем не значит, будто не было языческого прошлого”2. Уже в языческую эпоху у восточных славян присутствовало эстетическое сознание, понятие о прекрасном. Важнейшую роль в этом процессе играли отношения с природой, которые рождали у славян ощущения радости, страха, восторга и сакральной близости к ней. Осознание древнерусским славянином своей реальной причастности к тайне жизни постоянно возникающей и также постоянно уходящей в глубины природы жизни оказывало огромное воздействие на всю его эмоционально-эстетическую жизнь, которая постоянно вращалась вокруг этой таинственной связи человека и природы. Это осознание таинственной причастности к природе, радость, рождаемая от созерцания ее красоты, сохранились во весь дохристианский период, а на протяжении всего Средневековья, в одухотворенном и возвышенном аспектах составили “глубинную, архетипическую основу многих выдающихся произведений древнерусского искусства, ориентированного на христианский культ”3, послужив отличительной чертой древнерусской эстетики и этики.
Духовный мир восточного славянина формировался в процессе сложных взаимоотношений с природой, что во многом определило и его эстетическое сознание. Выразить эти взаимоотношения он пытался в искусстве, а повлиять на нее старался при помощи культовых обрядов и всевозможных магических действий.
Многовековой опыт постоянного контакта древнего человека с миром постепенно воплощался и закреплялся “в обрядово-ритуальной деятельности и в мифологических представлениях”4.
Эстетический компонент не являлся самоцелью народных обрядов, но внесознательно именно он был важной притягательной силой любого ритуального действа. Их сакральное содержание выражалось в богатых художественно-эстетических формах, доставлявших всем участникам этих действ духовное наслаждение в том смысле, как это понималось в язычестве.
Хотя “в древнеславянском язычестве гнездился страх перед могуществом природы — природы, враждебной человеку и властвующей над ним”5, однако древнерусский славянин не чувствовал себя подавленным, угнетенным ее стихиями. В целом окружающий мир воспринимался как позитивный и дружественный, как дающий дар жизни человеку. И он почти на равных общался с ним6. Даже русские мастерицы-вышивальщицы изображают на своих вышивках не какие-то обыденные сюжеты, а основные составляющие мироздания: “светел месяц со лунами, со частыми звездами”, “красно солнце с маревами”, “сыры боры со лесами... со рыскучими зверями”, “сине море со волнами, со черными кораблями”7, которые являются не воспроизведением натуралистически-реалистических пейзажей, а некоторыми условно-символическими орнаментальными изображениями, так как “почти все произведения искусства — от орнамента на сорочке до изображения языческого бога — имели определенное содержание в системе языческих верований”8.
Вероятно, развитие славянской мифологии шло в направлении “припоминания” Единого Бога (см.: Пс. 21, 28), то есть в направлении монотеизма. У славян, так же как и у других языческих народов9, появляется понятие “праздного бога” (deus otiosus), почитание которого не сопровождается какими-либо обрядами, ритуалами и принесением жертв10.
Но постепенно, как свидетельствует летописец, происходит эволюция язычества в сторону его усложнения. Сначала, пишет он, люди приносят жертвы растениям, источникам, рекам. Затем они “начаша кумиры творити” и капища “и творяше требу кумиром”11. Капище представляло собой выложенный из камня круг, в центре которого и возвышался столпообразный “кумир” — языческий идол, изготовленный из обработанного дерева или камня. Такая круговая форма капища была одной из первых структурообразующих форм у многих народов (у друидов Британии, галлов Франции, у малоазийских народов и др.), в том числе и у восточных славян. С ней связывались начальные представления о некоей горизонтальной закономерности и, следовательно, гармонизации. Структурой, гармонизирующей мир по вертикали, было “мировое дерево” и его простейшая разновидность — столп. Столп символизировал также фигуру человека, застывшего в молитвенной позе, что уже являлось — по Н. Ф. Федорову — “началом искусства”. “Молитва и молитвенное (вертикальное) положение были первым актом искусства”12. “Кумир” — это целая скульптурная Вселенная”13, как ее видел и понимал язычник-славянин.
Стихийностью монотеистической линии объясняется, вероятно, и присутствие в славянской мифологии представлений о потустороннем внеприродном бытии души, ее бессмертии, и связанным с ней воскресением тела. Известно, что славяне и сжигали тела умерших, и предавали их земле. При этом предание умершего земле предшествовало у славян трупосожжению. При захоронении над могилой насыпался большой земляной холм — курган, что носило символический характер: славяне верили, что умершему нужно будет родиться вновь, и курган символизировал чревоношение земли, которая должна была опять родить воскресшего человека14. Трупосожжение появляется у славян после утверждения дуализма и развития демонических начал языческой религии.
Древние славяне начинают рассматривать мир как арену борьбы между добрым Белбогом и злым Чернобогом. И тот и другой требуют соответствующих жертв. Мнимая самостоятельность злого начала служила оправданием его неизбежности, рождая культовые формы славянского сатанизма и эстетики зла.
Человек сам по себе становится мерою всего, и “естественные” человеческие порывы и склонности не подлежат “лицемерному” осуждению. В этом случае грехи и страсти обретают “законные” права на существование, а зло становится достойным почитания не менее добра. И религиозные формы этого почитания — неотъемлемая часть любого языческого культа. Таким образом, в основание славянского язычества ложится более или менее откровенный сатанизм, неизбежно проявляющий себя жестокостью и безнравственностью15.
В середине X в., незадолго перед крещением, руссы в войне с Византийской империей, высадив десант на северном побережье Малой Азии, отличились такой жестокостью, которая весьма поразила бывалых греков. Пленных распинали, расстреливали из луков, вбивали гвозди в черепа. Жгли монастыри и церкви, оставляя после себя горы трупов и груды дымящихся развалин. В 971 г. после боев у Доростола между ратью Святослава и византийским императором Иоанном Цимисхием руссы принесли в жертву богам множество пленников. “Совершив эту кровавую жертву, — сообщает византийский историк Лев Диакон, — они задушили (несколько) грудных младенцев и петухов, топя их в водах Истра (Дуная)”16.
Собираясь заложить Новгород, старейшины народа по указанию жрецов повелели в основание городской крепости замуровать ребенка как “строительную жертву” богам17.
Было бы несправедливо не сказать, что современные историки отмечали и привлекательные черты славян, говоря, что они не знали ни хитрости, ни обмана, хранили древнее простодушие и простоту нравов, свято соблюдали обычай гостеприимства.
Имели славяне-язычники и свою культуру, которая, хотя и отвечала лишь “нуждам скудным, потребностям малым, вкусам низким”18, все же ко времени принятия христианства находилась “на достаточно высокой ступени развития”19.
Осмысление проблемы “человек — природа” в религиозной сфере, как видно, происходило еще в язычестве. В системе эстетики славянина-язычника большое место занимали объекты, с которыми была связана его сельскохозяйственная деятельность: земля, солнце, огонь как порождение солнечного жара, вода, рощи, отдельные породы деревьев и тому подобное. В определенной мере языческое мировосприятие способствовало тому, что человек теснее включался в жизнь природы, а потому проявлял к ней если не любовь, то хотя бы почтительное и боязливое уважение. Словосочетание “мать — сыра земля” восходит именно к седой языческой древности.
Разумеется, с христианской точки зрения языческое отношение к миру было неприемлемым. Поклонение твари вместо Творца означало духовную слепоту, на что указывал апостол Павел (см.: Рим. 1, 25). В эмоциональной сфере языческой религии преобладало чувство страха — то, что противно духу Нового Завета и сильно тормозит любое развитие и просвещение.
Но опять-таки апостол Павел говорит: “Не имеющие закона, по природе законное делают” (Рим. 2, 14). Наши предки-язычники, не зная христианского закона, действовали, прислушиваясь к голосу “природы”. И здесь уместно вспомнить слова Тертуллиана, сказавшего, что “душа человека по природе своей христианка”20. “Вот эта душа-христианка, живущая в некрещеном теле и непросвещенном сознании нашего далекого предка-славянина, учила его почитать мать сыру землю, беречь память предков”21. Еще примечательнее слова св. мученика Иустина (†165 г.), говорившего: “Все, что было прекрасно и истинно в древних письменах, является достоянием христианства (o[ sa para. pa/si kalw/j ei;rhtai h/mwn cristainwn eVsti,n)”22. Здесь явно присутствует критерий эстетический, показывающий, что эстетическое восприятие заложено Творцом “в области человеческих переживаний”23, то есть в душе24.
Для эстетического сознания восточных славян были характерны яркая образность и богатая фантазия, хорошо развитая ассоциативность мышления, полисемия в отношении главных символов культуры, преобладание сакральных отношений с мифологическим миром. Интересно отметить, что в дошедшем до нас фольклоре многие элементы сакральных отношений превратились уже в единицы эстетического сознания, т. е. общая тенденция развития мифологического сознания имеет направленность от сакрально-магического уровня к эстетическому. Опираясь на материалы древнерусских книжников, оставивших много свидетельств о языческой обрядовости и мировоззрении древних русичей, можно заключить, что в последний период перед принятием Русью христианства и в первые века уже христианизированной Руси в сознании язычников сакральные и эстетические элементы были тесно переплетены и активно поддерживали друг друга.
Свет, например, имел для древнего человека глубокое сакральное значение. Славянская мифология сблизила его со зрением, которое невозможно без света, почти отождествило свет и глаз, сияние и зрение, а поэтическое мышление древних славян создало целый ряд образов космических очей, наделив ими практически все небесные тела и само небо25.
Очевидно, что одним из главных факторов формирования эстетического сознания у восточных славян, нашедших затем отражение и развитие в средневековом фольклоре, явилось отношение “человек — природа”. Сложные ритуально-обрядовые контакты с ней и мифологические представления о ней, о космосе в целом и месте в нем человека, и определили основные принципы эстетического сознания восточных славян. Они во многом были общими с соответствующими принципами других народов древности, но имели свою региональную окраску, что нашло яркое выражение в древнерусском фольклоре. С этим фольклором “эстетика восточных славян вошла и в русскую средневековую культуру, образуя фундамент собственно средневековых эстетических представлений”26. Если у греков пестуном ко Христу была философия, то у славян таким пестуном была природа, ее красота.
Современные исследователи обращают особое внимание на высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в Древней Руси, сформировавшийся еще в дописьменный период27. Вот почему при соприкосновении с христианством древнерусское “слово-образ” проявило себя столь хорошо приспособленным для выражения сложного мира новых идей. И главное, это образно-художественное, иррациональное, символическое восприятие мира оказалось чрезвычайно близким самому духу византийской культуры. Славяне, как и византийцы, уже тогда понимали, что “символ вещи есть тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности”28.
Кроме того, дохристианская Русь в области материальной культуры и религиозных (языческих) представлений, находящих полную аналогию с религиозными воззрениями античного мира, достигла достаточно высокой ступени развития, что и позволило ей так легко и быстро воспринять сложнейшие концепции христианского вероучения и миропредставления и совершить грандиозный прорыв в области самосознания.
Эстетика христианства проникала на Русь задолго до ее крещения. Еще языческая Русь “прикасалась к очагам мировой культуры”29. В процессе более или менее регулярных контактов с Византией, а также со славянским Югом, общественное сознание восточных славян достаточно быстро прогрессировало в направлении осознания христианского монотеизма в качестве более совершенной формы религии, чем бытовавший у них первобытный культ многих богов.
Христианская община на Руси появляется довольно рано и это подтверждает тот факт, что “христианство до Владимира” есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать”30. Еще до официального признания христианства Киевским государством, оно на Руси уже было распространено. Христиане были в составе тех дружин, которые ходили на Константинополь, христиане были и в Киеве, где на Подоле стояла церковь св. Илии Пророка. Соответственно, они были знакомы с религиозной эстетикой христианства и знакомили с ней местное население31.
Середина IX в. ознаменовалась возникновением по пути “из варяг в греки” крупных торговых узлов и политических связей. Они становятся центрами формирования военных дружин, купеческих объединений, ремесленных организаций, обретающих международный статус, в среде которых также ширится христианство32. Путь “из варяг в греки” становится военно-политической магистралью, имеющей первостепенную значимость для объединения славянских земель и их христианизации.
Особую роль в ознакомлении восточных славян с красотой христианства играли, хотя это и кажется парадоксальным, войны с Византийской империей. Уже в VI в. об этом упоминается в хрониках. В 60-х годах IX в. князья Аскольд и Дир предпринимают очередной поход на Константинополь, итогом которого становится заключение мирного договора с Византией. Здесь князьям и их дружине было показано благолепие православного богослужения. Церковная служба, песнопения, красота храмов и икон поразили и очаровали язычников, результатом чего стало их крещение. Новокрещенные принесли христианство в Киев, и “оно получило там довольно широкое распространение”33.
Следующий удачный поход на Византию совершил князь Олег. После заключения мирного договора в 912 г. император Лев Философ “пристави” к послам князя Олега “мужи свои показати им церковную красоту, и палаты златые, и в них сущая богатства, злато много и паволокы и каменье драгое, и страсти Господни, венец, и гвоздье, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я к вере своей и показающе им истинную веру”34. И хотя обращения не происходит, однако бросается в глаза одно существенное обстоятельство. Текст договора Руси с греками содержит одно весьма ценное свидетельство. От имени русских послов в договоре говорится: “Бывший мир сътворихом Ивановым написанием на двою харотью, царя вашего и своею рукою”35. Это говорит о том, что договор был подписан послами собственноручно, и экземпляр с русской стороны был написан на славянском языке. “Это значит, — писал А. В. Карташев, — что запрещенная в своем открытом существовании... Русская Церковь... уже культурно завоевала русский народ, его государственную головку”36.
Важным фактором в приобщении славяно-руссов к христианской культуре Византии в тот период были торговые связи и служба славян в качестве наемников в византийских войсках. “Ряд византийских источников содержит сведения о “россах”, служивших в императорской армии и флоте, реже в гвардии — гетерии”37.
Вопрос о том, был ли князь Игорь, как считали Е. Е. Голубинский и М. Д. Приселков38, “внутренним христианином”, за недостатком данных остается открытым. Ясно, однако, что во время его правления христианство в Киеве обретает статус официально признанного вероисповедания. Достаточно указать на признание присяги крещеных руссов, принесенной в соборной церкви наряду с клятвой язычников на холме Перуна, — необходимым условием ратификации договора39.
Следующей важной вехой на пути Руси к восприятию истины Христовой было крещение великой княгини Ольги. Путь княгини ко крещению, каким он представляется из рассказа летописца, является свидетельством того, что истинная вера обретается только прозрением сердца, горящего жаждой постижения Совершенного и Прекрасного и единения с Ним. “Си бо от возраста блаженная Олена искаше мудростью, что есть луче всего, в свете сем, и налезе бисер многоценный, еже есть Христос”40. Но что могло послужить непосредственным толчком к раскрытию ее сердца для восприятия благодати Божией? “На этот вопрос, — пишет современный церковный писатель, — дает ответ сама княгиня Ольга. В разговоре с сыном Святославом она свидетельствует о себе: “Я познала Бога, сын мой, и радуюсь: если и ты познаешь, тоже станешь радоваться” (курсив мой. — И. Ш.). Значит, до познания Бога в душе Ольги не было радости! Трагическая гибель мужа, кровавая месть древлянам должны были еще более омрачить ее сердце”41. Озарение Божественной истиной и красотой переменило в душе княгини скорбь на радость, и саму ее сделало прекрасной: “Си бысть предътекущия христьянской земли аки деньница пред солнцем и аки заря пред светом, си бо сияние аки луна в нощи, тако си в неверных человецех светяшеся аки бисер в кале”. “Радуйся, русское познание к Богу!”42, — восклицает летописец, завершая свое повествование о жизни св. Ольги.
Таким образом, благодаря этим контактам, “славяне увидели, ощутили новый для них мир несравненно более высокой культуры”43. Периодические общения славян с византийской культурой подготовили и более последовательный процесс ее восприятия, начавшийся с IX в. “Киевская Русь, — пишет Б. А. Рыбаков, — была уже в известной мере подготовлена не только к созерцанию, но и к восприятию культуры передовых стран мира”44.
Согласно Иоакимовской летописи, со смертью Ольги в 969 г., произошла расправа язычников над входившими в войско Святослава руссами-христианами: “Диавол возмяте сердца вельмож нечестивых, начаша клеветати на христианы, сусчия в воинстве, яко сие падение вой (то есть понесенные в битве потери) приключилось от прогневанья лжебогов их христианами. Он же (Святослав) толико рассвирепе, яко единаго брата своего Глеба не посчаде, но разными муки томи, убиваше. Они же с радостию на мучение идяху, а веры Христовы отречеся и идолом поклонитися не хотяху, с веселием венец мучения приимаху. Он же... повеле храмы христиан разорити и сожесчи и сам вскоре поиде, хотя все христиане изгубити. Но... прият казнь от Бога”45.
Перед нами факт мученичества за Христа и он, этот факт, — порождение новой культуры, нового миропонимания, которые далеко ушли от языческих идеалов. Трагические события, возникшие в результате столкновения защитников христианства с представителями “земного града”, самими христианами не воспринимаются как трагические, но служат источником дополнительной радости46. Изображение же страданий мучеников вызывает скорее не чувство трагического, но приводит в умиление. В эмоциональной жизни руссича-христианина умиление займет необычайно важное место.
Во время правления Ярополка Святославича (972–980) христианская община продолжала оказывать на жизнь Киева и всего Поднепровья, по-видимому, не меньшее, а гораздо большее влияние, чем в княжение Ольги. Иоакимовская летопись сообщает: “Ярополк же бе муж кроткий и милостивый ко всем, любяще христианы, и асче сам не крестися народа ради, но никому не претяше”47.
Было еще одно обстоятельство, которое способствовало сильному проникновению христианской эстетики (в основном через иконы) на языческую Русь. Во времена иконоборчества упорных ревнителей иконы ссылали главным образом в Херсонскую фему, нынешний южный Крым. Туда же, в Таврию, многие бежали и сами, унося с собой святые иконы, чтобы спасти их от уничтожения48. Вот что написано в древнем греческом житии мученика, диакона Стефана Нового, забитого насмерть при лютом иконоборце императоре Константине Копрониме: в 765 г. святой говорит своим ученикам: “Есть три области, которые не приняли участия в этой нечестивой ереси (иконоборчестве); там вы должны искать себе убежище”.
Из слов св. Стефана Нового видно, что земля, вошедшая позже в состав России, была поставлена угодником на первое место как убежище для святых. Он будто предвидел, что старые христианские народы передадут свое чувство иконы не плотским потомкам, а новым, тогда еще грядущим, духовным детям — русским, точно устами Своего мученика Сам Господь указал русской земле быть нарочитым уделом иконы49.
Событие, имевшее переломное значение в развитии религиозного сознания князя Владимира, произошло, согласно летописи, в 983 г., когда язычники решили принести своим богам человеческую жертву. Жребий “указал” на Иоанна, сына варяга-христианина. Его отец, Феодор, на требование выдать сына смело ответил: “Ваши боги суть древо... один только Бог... сотворил Он небо и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека, и предназначил его жить на земле. А эти боги что сделали? Сами они сделаны”50. Разъяренная толпа язычников растерзала Феодора и Иоанна.
Слова “ваши боги — дерево” продолжали, однако, звучать в памяти свидетелей и участников кровавого события, в числе которых был и князь Владимир. Вскоре после событий 983 г., он начинает вдруг “испытывать” разные веры, беседуя с приходящими к нему миссионерами. Эпизод “испытания вер” является весьма поразительным.
С князем Владимиром уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудеи. Перед ним прозвучала проповедь греческого “философа”, вместившая в себя библейскую историю и краткий катихизис в придачу, и она, кажется, уже произвела должное впечатление: князь констатирует, что греки говорят “хитро” и “чудно”, что каждому любо их послушать. И все-таки проповеди мало; не доктрина, не катихизис решают дело. Необходимо не только услышать, но и увидеть. И вот Владимир по разумному совету своих бояр и старцев выбирает десять “мужей добрых и смысленных”, чтобы те своими глазами посмотрели на зримую реальность каждой веры — в каком облике предстает она у себя дома?
Посланцы исполнили приказ. Молитвенные телодвижения мусульман в мечети оттолкнули их чуждостью ритма и пластики, показались безрадостными: “Несть веселья в них”. Латинский обряд тоже не доставил эстетического удовлетворения: “Красоты не видехом никоеяже”. Но в Константинополе патриарх показал им “красоту церковную”, и они рассказывают своему князю: “Не знаем, на небе ли были мы, или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем, что там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше, чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той”51. Слово “красота” повторяется вновь и вновь, и переживание красоты служит решающим богословским аргументом: “Там Бог с человеками пребывает”. Теперь и князь может, наконец, сделать свой выбор: “Отвечал же Владимир, и рек: “Где крещение приимем?”
Эстетическая аргументация воспринимается как самая убеждающая. Русские искали “скорее не закона, а благодати и красоты, красоты, которая, по словам Достоевского, “мир спасет”52. “Бог с человеками пребывает” там, где есть красота, наличие которой и свидетельствует об этом “пребывании”53. Красота есть доказательство. Поэтому становятся понятными слова летописца, неожиданно сказавшего, что киевляне “акы издавьна научены, такы течаху радующеся к крыщению”, имея “теплую веру” “к Господу нашему Иисусу Христу”54. За этим рассказом “Повести временных лет” стоит некое мировоззрение или, по крайней мере, мироощущение, которое само по себе — исторический факт55.
Уже в самом Таинстве Крещения, по мысли Николая Кавасилы, Христос являет принимающим Его Свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к Нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христианства, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру56, так как встреча с Прекрасным и Благим, по определению св. Дионисия Ареопагита, сочетает все, приводит к любви и общению “и все объединяется Прекрасным, и Прекрасное есть Начало всего как творческая причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию...”57.
Крещение было пробуждением русского духа, — призывом к сочетанию “поэтической мечтательности с духовной трезвостью и раздумьем”. Вместо языческого отношения “человек–природа” усваивается отношение “человек — Бог”, где природа все же часто выступает в роли некоего посредника58.
“Заимствовав христианство от Византии, Русь вместе с ним заимствовала византийскую культуру и просвещение”59. При трансплантации византизма в древнерусскую среду поражает какая-то удивительная совместимость. Не было никаких болезненных явлений, не было угрозы отторжения византийской культуры как некоего чужеродного элемента. Все происходило естественно и закономерно. И в самом деле, что может быть естественнее воссоединения общечеловеческой, вселенской души славян со вселенскостью византизма и вселенской Церковью Христовой?
В связи с усвоением византийского духовного наследия существуют представления о разного рода отрицательных последствиях приобщения Руси к византийской традиции. Говорят о “некультурности” Древней Руси, об отсутствии у русичей сколько-нибудь зрелых плодов мысли. Между тем, разговоры о “некультурности” Древней Руси давно пора оставить. Можно говорить только, выражаясь словами прот. Георгия Флоровского, о “загадочном, вековом русском молчании”, и то, отнюдь не безрезультатном в культурном отношении. Как писал С. А. Левицкий, хотя “русский Логос немотствовал”, но “Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде”60. Историки не раз ломали себе голову над загадкой древнерусского сфинкса, исполненного мудрости, но косноязычного на ее выражение.
“В истории русской мысли много загадочного и непонятного, — говорит Флоровский, — и, прежде всего, что означает это слишком долгое и затяжное молчание?”61 Историк Федотов говорит: “Она (Древняя Русь) так скупа на слова и так косноязычна... В грязном и бедном Париже XIII в. гремели битвы схоластиков, а в золотом Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, — ничего, кроме иноков, слагавших летописи и патерики...”62. Но сам же Флоровский, о периоде такого “молчания” говорит: “За молчаливые допетровские века многое было испытано и пережито. И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского опыта, о творческой мощи русского духа”63. Свой опыт красоты Русь выражала на особом языке церковного искусства и литургического творчества, в котором был силен религиозно-мистический момент. “Многовековое богословское молчание Русской Церкви — кажущееся. У нас не было научного богословия, ...но наши предки говорили... на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, — на языке иконографии и храмовой архитектуры”64.
Русичи, приняв Крещение, “презирая все украшения и плодовитость речи”, принялись “за одно спасение и за красоту умосозерцаемую”65. Они приобрели, по выражению Фридриха Ницше, “русский лад печальности”, то есть постоянное присутствие в душе, в сознании ощущения бренности, конечности земного бытия, временности посюстороннего существования. Неизвестный древнерусский поэт писал с глубокой скорбью:
Горе тебе, убогая душе,
Солнце ти есть на заходе,
А дене при вечере,
И секира при корени.
Душе, душе, почто тлеющими печешися?66
По признанию и современных, и более давних исследователей истории отечественной философии проблема смерти — это, по сути дела, главная проблема русской философской и духовной мысли. В книге философа Владимира Сабирова “Русская идея спасения” говорится: “Вопрос о смерти и ее преодолении составляет, таким образом, центральную болевую и основное задание русской религиозной философии”67. Как здесь не вспомнить слова св. Василия Великого, что философия — это упражнение в смерти. Другой современный исследователь Л. Карасев пишет еще более однозначно: “Русское же изумление перед смертью вылилось в детский прямой вопрос, в первый и одновременно самый последний... Нет проблемы России, есть проблема смерти”68.
Постоянное, неотвратимое чувство, некое видение конечности земной жизни, — нормальное, можно даже сказать, обыденное русское мироощущение. И чувство “печали” в русском мироощущении имеет непосредственное отношение к смерти. Печали не как беспричинной хандры, а как покаянного чувства, сокрушения о своих грехах. Тот же неизвестный поэт, продолжая свой “Покаянный стих”, пишет:
Душе, вострепещи, како ти явитися Создателю своему,
И како ти пити смертную чашу,
И како ти терпети смрадные ефиопы
И вечныя муки!69
Примеры, опять же, можно приводить до бесконечности. И все они свидетельствуют только об одном — русское сознание очень глубоко восприняло в себя первую заповедь Христа из Нагорной проповеди: “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное” (Мф. 5, 3). Осознание своей духовной нищеты и делает древнерусского человека печальным, плачущим о своих грехах перед Богом, “а плачущим неприлично богословствовать”, так как “богословствующий подобен седящему на учительской кафедре, а плачущий — пребывающему на гноище и во вретище”70. Для него важнее всего сознание одного-единственного факта — “зовет его Бог” или нет. Если зовет, — есть смысл в жизни, так как Бог “и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены”71.
Таким образом, именно Бог и достижение богообщения воспринимается в душе русского народа как высший идеал. И, видимо, не могло быть иначе, ибо и в Св. Писании не раз проводится та же мысль. У апостола Павла Бог прямо выступает как тот духовный образец (архетип), по которому человек строит свою новую сущность: “И облечься в нового человека, созданного по Богу” (Еф. 4, 24).
Печаль древнерусского человека не пессимистична, не ведет к самоуничтожению. Его печаль светла, так как в глубинах человеческой души страдания человека соприкасаются со страданиями Христа, Его же Воскресение побеждает эти страдания и наполняет душу радостью72. Таким образом, печаль непостижимо “заключает в себе радость и веселие” (прп. Иоанн Лествичник).
С мыслью о смерти русичам приоткрывалась загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории. Наряду с ужасом умирания, опытно открывалась и радость смерти как продолжающейся жизни, ее торжество, победа над смертью со Христом. Испытанные страдания побуждали к жизни будущего века, к новой земле и новому небу, смерть становилась вратами бессмертия. Все это приводило человека в умиление. Подобные настроения хорошо отобразились в древнерусском искусстве73.
“Светлая радость”, по выражению прп. Иоанна Лествичника, рождает “духовный смех души”, душа от любви к Богу радуется “душевным смехом” и ее охватывает, как замечает Серапион Машкин, “влюбленность в Бога, пьянность Богом, amor Dei intellectualis”, — в чем и заключалась истинная ковка личности74. Любовь к Богу способствует полному внутреннему преодолению тварного эгоизма, отказу от собственной воли и полной, беззаветной отдаче себя Богу. Она наполняла русского человека решимостью не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественной — стать сосудом Божества. Для этого нужна совершенная жертва самоумаления и смирения, так как “Бог привлекается красотой смирения”75.
Поэтому “древнерусский лад печальности” — это одна из форм русского национального религиозно-мифологического миросозерцания. Но лишь в православной традиции “древнерусский лад печальности”, в высших и лучших своих проявлениях, становится одним из воплощений православной мудрости и безудержного стремления к Благой Красоте. Сказано ведь: “...Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь”. И — “сердце мудрых — в доме плача” (Еккл. 1, 18; 7, 4).
Наверное, именно поэтому на Руси так популярно было сказание о двух райских птицах, о птице Сирин и птице Алконост, поющих песню радости и песню печали.
Очевидно, что сознание языческой Руси было проникнуто поэтикой природы, восхищением ее красотой. В то же время она была предметом религиозного поклонения. Эстетический фактор сыграл решающую роль в выборе веры Русью. Христианство на Руси было воспринято прежде всего и глубже всего на уровне художественно-эстетического сознания. И именно на этом уровне “Русь наиболее активно, плодотворно и самобытно развивала на протяжении всего средневековья свою духовную культуру”76. В христианстве поэтика природы совместилась с персоналистической диалектикой. Культурные приобретения, живо воспринятые на Руси, способствовали дальнейшему углублению и формированию эстетического сознания и мироощущения восточных славян.


Ссылки и примечания:
1. Необходимо отметить некоторую неопределенность, а в связи с этим и оспариваемость этого наименования в научной литературе. “Зачем, — спрашивает Владимир Чивилихин, — древний период развития нашей государственности, экономики, литературы, архитектуры, языка, военного искусства продлевается вплоть до XVIII в., хотя в истории других народов мы обычно числим целое тысячелетие средневековья?.. Для Западной Европы средние века начинаются с краха Западной Римской империи (476 г. н. э.), кончаются открытием Америки (1492 г.). Почему же для нас открыт другой счет?.. Стало, так сказать, модным выносить слова “Древняя Русь” применительно к русскому средневековью в заголовки книг и статей... Приходится вообще удивляться, как легко и незаметно прилагательное, определительное слово превратилось в часть составного существительного, в имя собственное. Энциклопедические словари последнего времени дают отдельную статью — толкование “Древняя Русь”, хотя никогда не существовало страны или государства под названием “Древняя Русь”, как не было государства или страны, называемой, например, Древняя Франция, Древняя Польша или Древняя Монголия”. В заключении же он делает вывод: “Средневековье наше завершилось, очевидно, приращением к могуществу Русского государства Сибири, древность же не началась, а наоборот, закончилась основанием Киева в V веке!” (См.: Чивилихин В. Память. — М., 1982. — С. 15). В. В. Бычков также старается в своих работах размежевывать эти временные периоды русской культуры, указывая на то, что утвердившееся в науке под этим наименованием понятие средневековой Руси XI–XVI вв. является не вполне научным. (См.: Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. — М., 1995. — С. 59; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. — М., 1995. — С. 37).
2. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. — К., 1991. — С. 4.
3. Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII века. // Под ред. В. В. Бычкова. — М., 1996. — С. 15.
4. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. — М., 1995. — С. 24.
5. Лихачев Д. С. Прошлое — будущему // Статьи и очерки — Л., 1985. — С. 304.
6. “Священный трепет, страх, почитание, стремление умилостивить и расположить к себе с помощью жертвоприношений, заклинаний и магических действий, превратить в своих друзей и помощников — вот комплекс чувств и желаний, преобладавший в отношениях наших предков с обитателями верхних этажей пантеона. И напротив — стремления обмануть, перехитрить, пересилить, а иногда и задобрить типичны для отношений древнего славянина с природными существами низшего ранга”, что нашло “глубокое художественное отражение в русском фольклоре” (Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. — М., 1995. — С. 64–65).
7. Там же.
8. Асєєв Ю. С. Джерела: Мистецтво Київської Русі. — К., 1980. — С. 30–31.
9. См.: Кураев Андрей, диакон. Сатанизм для интеллигенции. — М., 1997. — Т. 1. — С. 340–341.
10. См.: Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. — К., 1981. — С. 12.
11. Повість врем’яних літ (далее ПВЛ). — К., 1990. — С. 131, 135.
12. Цит. по: Никитин В. А. Храмовое действо как синтез искусств // Символ. — 1988. — № 20. — С. 222.
13. Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII века / Под ред. В. В. Бычкова. — М., 1996. — С. 131.
14. См.: Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. — М., 1955. — Т. 3. — С. 20–21.
15. “Единственной религией мира, со всей полнотой свидетельствующей об абсолютности добра, блага и любви, является христианство. Таинственно и непостижимо, но явственно и ощутимо действует в Церкви Вечный Всемогущий Всеблагой Бог — Вседержитель мира и Спаситель рода человеческого, свидетельствуя человеку “пред лицем его” о Себе: “Знай, что Господь, Бог твой, Бог верный, человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный” (Втор. 7, 9; Исх. 34, 6) (Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Торжество Православия. // Наш современник. — 1993. — № 4. — С. 5).
16. Лев Диакон. История. — М., 1988. — С. 14.
17. Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. “Строительная жертва”. “Миф — фольклор — литература”. — Л., 1972. — С. 103.
18. Днепров Р. Апостолам равный. // ЖМП. — 1958. — № 5. — С. 48.
19. Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X–XIII вв. — Л., 1971. — С. 14. См. также: Рыбаков Б. А. Культура Древней Руси. — М., 1956. — С. 34.
20. Цитата по: Киселев Александр, прот. Крещение Руси — духовный стержень нашей истории // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. — М., 1991. — С. 7.
21. Там же.
22. См.: Иванов В. Письмо к Александру Пеллегрини о “Doсta Pietas” // Логос. — 1979. — № 1–2 (33–34) — С. 100.
23. Лосев А. Ф. Проблема художественного стиля. — Киев, 1994. — С. 185.
24. Тот факт, что эстетическое восприятие заложено Создателем в душу человека, подтверждает и современная наука. Например, замечено, что математики воспринимают красивым число () :2 = 0,618. Почему оно кажется таким красивым?.. Известно, что и самые обыкновенные люди предпочитают прямоугольники с таким отношением сторон. Еще Фехнер установил это как эмпирический факт: испытуемые отбирают такие прямоугольники как “красивые”. Второй феномен — набор музыкальных интервалов. Люди почему-то используют строго определенное множество, число элементов которого меньше 20, так называемый набор натуральных интервалов. Интервалы — это отношения частот двух звуков, которые можно рассматривать как пары натуральных чисел. Например, там есть 4 и 7, то есть 4/7, но нет 5/7. Есть 8/15, но нет 7/14 и т. д. И третий феномен — константы бинарного выбора. Теоретически предполагалось, что человек, используя систему биполярных конструктов (“плохой”–“хороший”, “красивый”–“некрасивый” и т. д.), будет оценивать других людей позитивно или негативно примерно с равной вероятностью, то есть доля каждого выбора будет 50 %. Но на практике обнаружилось, что доля позитивных выборов составляет примерно 62 % ! И ряд таких феноменов можно продолжить.
25. См.: Афанасьев А. Н. Древо жизни // Избранные статьи. — М., 1983. — С. 60–61.
26. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. — М., 1995. — С. 36.
27. См.: Громов М. Н. Систематизация эмпирических знаний в Древней Руси // Естественнонаучные представления Древней Руси. — М., 1978. — С. 36.
28. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М., 1995. — С. 48.
29. Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси // Исследования и заметки. — М., 1984. — С. 14.
30. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. — К., 1991. — С. 4.
31. См.: Лихачев Д. С. Прошлое будущему // Статьи и очерки. — Л., 1985. — С. 149.
32. См.: Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе. — Л., 1985. — С. 229–231.
33. Никон (Лысенко), иеромонах. Век Крещения // Вопросы истории. — 1990. — № 12. — С. 48; Болховітінов Євгеній, митрополит. Вибрані праці з історії Києва. — К., 1995. — С. 38.
34. ПВЛ. — С. 55.
35. ПВЛ. — С. 53.
36. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. — М., 1991. — Т. 1. — С. 94.
37. Никон (Лысенко), иеромонах. Век Крещения // Вопросы истории. — 1990. — № 12. — С. 52.
38. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. — М., 1901. — Т. 1. — Ч. 1. — С. 37; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. — СПБ., 1913. — С. 6.
39. ПВЛ. — С. 67–69.
40. ПВЛ. — С. 95.
41. Лебедев Лев, прот. Крещение Руси. — М., 1987. — С. 87.
42. ПВЛ. — С. 107.
43. Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси // Исследования и заметки. — М., 1984. — С. 9.
44. Там же. — С. 11.
45. Цитата по: Никон (Лысенко), иеромонах. Век Крещения // Вопросы истории. — 1990. — № 12. — С. 55–56. Гибель Святослава и его дружины нанесла славяно-русскому язычеству смертельный удар, однако его агония продлилась еще около полутора десятков лет.
46. Подробнее об эстетике мученичества см. в работе: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. — М., 1981. — С. 143–146.
47. Цитата по: Лысенко Никон, иеромонах. Век Крещения // Вопросы истории. — 1990. — № 12. — С. 56.
48. В истории Русской Церкви мы часто встречаем выражение “корсунские иконы”, которые пользовались большой славой в Древней Руси, так как между ними среди работ местных, провинциальных мастеров, вероятно, нередко встречались произведения лучших столичных, константинопольских иконописцев, сделанные в свое время ревнителями благочестия с опасностью для собственной жизни.
49. См.: Рябушинский В. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. — Москва–Иерусалим, 1994. — C. 171–172.
50. ПВЛ. — C. 135.
51. Там же. — C. 169–172.
52. Экономцев Иоанн, игумен. Православие, Византия, Россия // Сборник статей. — М., 1992 — C. 37.
53. Аверинцев С. С. Красота как святость // Церковь. — 1992. — № 2. — C. 23.
54. Цитата по: Экономцев Иоанн, игумен. Православие, Византия, Россия // Сборник статей. — М., 1992. — C. 27.
55. Правдивость этого факта подтверждает постоянная его повторяемость в истории. Прежде князя Владимира, очарованные Красотой, крестятся Аскольд и Дир, потом Ольга... В середине XIII в. “видев церковь... аки невесту украшену” крестится царевич Петр Ордынский, потомок вчерашних завоевателей. Прокопий Устюжский, будучи “фряжским купцом”, плененный красотой Православия, оставив свое занятие и отечество, принимает на себя высший подвиг юродства... В XX в. Серафим Роуз, зайдя в православный храм, вдруг понял, что двери этого храма закрываются за ним навсегда. То же самое произошло с одним канадским индейцем, который, будучи уже взрослым, принял Православие (см.: Говорун Сергій. Небо на землі // Православний вісник. — 1996. — № 4. — C. 19–20). И таких фактов в истории Церкви большое количество.
56. Бычков В. В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви / Под общей редакцией Д. П. Горского. — М., 1990. — Ч. 1. — С. 100.
57. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом Богословии / Издание подготовлено доктором философских наук Г. М. Прохоровым. — СПб., 1994. — C. 109.
58. Древнерусский человек был уверен, что если “зреть очьми прилежно, не суетяся, не рассыпаясь в чувствах, то небо и земля согласно явят Господа”. “Он видит солнце и признает присносущий свет, видит небеса, разумевает творчую славу; землю рассматривает, внимает Владычному величеству; море видит, познает силу Владеющего; примечая доброчинное изменение времен, чудится лепоте Строящего мир; смотря звездное течение и ликоучение, возносится к доброте Сочетающего то; смотря на луну, удивляется сиянию Положившего ее” (Личутин В. Крестный путь // Наш современник. — 1993. — № 10. — С. 9–10). Ср.: Иов 12, 7–10.
59. Соменок Георгий, доц.-прот. Конспект лекций по курсу “Византология”. Рукопись. — Киев, 1996–1997 уч. гг.
60. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. — М., 1996. — Т. 1. — С. 10.
61. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. — К., 1991. — С. 6.
62. Цитата по: Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. — М., 1996 —Т. 1. — С. 11.
63. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. — К., 1991. — С. 10.
64. Владимир (Сабодан), Блаженнейший Митрополит Киевский и всея Украины. Избранные труды // Экклезиология в отечественном богословии. — К., 1997. — Т. 4. — С. 8.
65. Св. Григорий Богослов. — М., 1849. — Т. 3. — С. 63.
66. Ранняя русская лирика. Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV–XVII веков. / Составили: Л. А. Петрова и Н. С. Серегина. Под ред. А. Л. Амосова и Г. М. Прохорова. — Л., 1988. — С. 265.
67. Цитата по: Перевезенцев С. Русский лад печальности // Наш современник. — 1996. — № 10. — С. 204.
68. Там же.
69. Ранняя русская лирика. — С. 265.
70. Преподобного отца Аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. — С. 79.
71. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Избранное. — М., 1997. — С. 65.
72. См.: Экземплярский В. И. Тайна страданий и христианство. — СПб, 1996. — С. 76.
73. См.: Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы середины XV–начала XVI вв. — М., 1975. — С. 17.
Отметим, что понятия “Бог”, “вера”, “дух”, “душа“ пришли из язычества, как и понятие “рай”. На Западе же эти понятия пришли из латинского и греческого языков. Например, “рай” обозначается греческим словом “parade,hsoj”. Значит, у народов Западной Европы в дохристианском сознании не было собственных подобных понятий, а в древнерусском язычестве они существовали. И недаром понятие “тот свет”, по признанию исследователей, в русско-славянских верованиях — одно из центральных понятий, связанных с представлением о потустороннем существовании души после смерти и о тесном взаимодействии земного и загробного миров.
74. См.: Семенкин Н. С. Философия богоискательства. — М., 1986. — С. 104.
75. Преподобного отца Аввы Иоанна... Лествица... — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. — С. 85.
76. Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. — М., 1988. — С. 7