Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   63   64   65   66   67   68   69   70   ...   89


583


стки о мобилизации, я могу заключить, что смерть моя близка, то есть что шансы моей скорой смерти существенно выросли; но ведь может статься, что в тот же момент секретно собралась международная конференция, и что она нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что минута, которая истекла, приблизила меня к смерти. Верно, что я стал ближе к ней, если я рассуждаю в самом общем виде, что моя жизнь ограничена. Но в этих пределах, весьма гибких (я могу умереть столетним, или в тридцать шесть, завтра), я не могу знать, приближаюсь ли я к этому пределу или удаляюсь от него" [1].


Теперь несколько моих комментариев. Если бы была возможной только смерть от старости (или смертная казнь по приговору), то свою смерть я мог бы ожидать. Но я не могу ожидать внезапной смерти: внезапная смерть, по определению, неожиданна. Однако внезапная смерть есть факт! Но самое главное, пожалуй, в том, что смерть не может быть определена как "моя реальная возможность", поскольку она всегда предстает не как одна из возможностей в ряду других равных, а как отрицание любого из наших проектов (и всех их вместе), то есть отрицание всех наших возможностей. И еще одно: каждый из проектов, каждая из моих реальных возможностей имеет некоторое значение в моей жизни; моя смерть как осуществленная задумка в моей жизни значения иметь не может, потому что после моей смерти нет моей жизни [2].


2 Разумеется, религиозная трактовка смерти (в частности, христианская) коренным образом отлична от той, которую предлагает Сартр: для того, кто верит в загробную жизнь, смерть - не абсолютный конец всех возможностей быть, а только граница, переход к будущей, подлинной жизни. Не случайно ведь в одной из пасхальных молитв говорится: "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ".


С большой степенью справедливости, полагает Сартр, и всю жизнь человека можно было бы определить как одно сплошное долгое ожидание: мы ожидаем реализации своих целей, ждем того времени, когда станем "настоящим человеком", ждем, когда осуществятся, одна за другою или все вместе, наши надежды и пр. И дело не в том, что это лежит в нашей природе, тем более что от этого можно было бы избавиться с помощью духовных упражнений в стиле йоги или нищенствующего монашества. Если здесь и можно было бы в каком-то смысле говорить о "человеческой природе", то это природа "бытия-для-себя", ведущей характеристикой которого является темпорализация самого себя, различение между собой настоящим, собой прошлым и собой будущим.


584


"Поэтому следует рассматривать нашу жизнь как сделанную (etant faite) не только из ожиданий, но и из ожидания ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Здесь заключается сама структура самости: быть собой - значит приходить к себе. Эти ожидания очевидным образом все ведут с собой ссылку на некий последний предел, который станет таким ожидаемым, когда ждать больше нечего. Отдых, который будет бытием, к которому более не присоединяется ожидание быть. Вся серия целиком отсрочена до этого конечного предела, который принципиально никогда не становится данным и который есть ценность нашего бытия, то есть, очевидно, полнота типа "в-себе, для-себя". Этим конечным пределом поправка (reprise) нашего прошлого будет сделана раз и навсегда; мы навсегда узнаем, был ли тот юношеский опыт плодотворным или неудачным, был ли тот подростковый кризис капризом или реальной подготовкой моих последующих дел; траектория нашей жизни будет зафиксирована навсегда. Одним словом, будет подведен окончательный итог." [1]


Может быть, все это было бы и так, но, по мнению Сартра, здесь содержится одна ошибка, которую можно обнаружить, к примеру, в рассуждениях Лейбница касательно сущности человека. Согласно Лейбницу, человек свободен потому, что все его акты проистекают из его сущности; однако сущность эта избирается не самим человеком, а Богом: ведь он избрал сущность для праотца нашего, Адама, а потому все наши свободные акты оказываются скрытыми от нашего взора служением Господу. Ситуация, возникающая при таком предположении, приводит к парадоксу, продемонстрированному Д. Дидро в одной притче, которую приводит в своей работе Сартр. В день Страшного суда перед очами Создателя предстали два брата; первый спрашивает: "Почему Ты послал мне столь раннюю смерть?" - и получает следующий ответ: "Я хотел спасти тебя от греха: если бы ты умер позднее, ты совершил бы преступление, как и брат твой". Тогда спрашивает другой брат: "Почему же тогда Ты, Господи, дал мне такую позднюю смерть?"


Если бы момент смерти с самого начала определялся нами самими, или если бы, по меньшей мере, он был нам известен, то, будь наш смертный час предписан Богом или законами вселенной, тогда экзистенциальный смысл смерти был бы иным: она не кончала бы нашу жизнь, а завершала бы ее, будучи чем-то вроде упомянутого выше последнего аккорда музыкального произведения, органичного для него. Но ведь смерть - это "одновременное исчезновение Для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающего и всех значений" [2].


585


Кстати, самоубийство поэтому, будучи актом моей собственной жизни, ликвидирует то значение, которое дает моей жизни только будущее; но поскольку оно последний акт моей жизни, оно отказывается от этого будущего; таким образом, оно остается полностью недетерминированным. Почему же? Аргументация Сартра звучит следующим образом: если я останусь жив, или если "я ошибся", могу ли я быть уверен, что позднее не сочту собственную попытку самоубийства минутной слабостью? Не покажет ли мне дальнейшее развитие событий, что возможны были другие решения? Но поскольку они, так же точно, как и все решения вообще, представляют собой мои собственные замыслы, все они могут существовать только пока я жив. Получается, что "самоубийство есть некая абсурдность, которая топит мою жизнь во тьме абсурда" [1].


Конечно, это и все подобные рассуждения становятся понятными только в том случае, если не забывать Сартрово определение жизни как способа бытия-для-себя: специфика последнего в том, что оно задает вопросы относительно своего собственного бытия, а потому всегда предполагает собственное "потом". Таким образом, "в пределах" жизни нет места для смерти.


Для того чтобы все эти характеристики смерти предстали не как плод воображения, а как вполне объективные, онтологические определения, в "пространстве онтологии", непременно должен существовать Другой: ведь именно Другой, по Сартру, "обеспечивает проявление значений и знаков. Ведь по причине существования Другого моя смерть есть исчезновение из мира под названием субъективности, вместо того, чтобы быть уничтожением сознания и мира" [2].


Только потому, что я учитываю существование другого и сам могу играть роль другого, смотря "со стороны" на характеристики других людей и на само их существование, я способен и самого себя рассматривать с точки зрения Другого. В таком случае смерть, как и рождение (в том числе и моя смерть, и мое рождение), предстают в моем собственном сознании как случайные факты, и потому относятся к классу, который в экзистенциализме обозначается термином "фактичность". Поэтому, в противоположность Хайдеггеру, Сартр не относит смерть к онтологической структуре "моего бытия"; во всяком случае, когда речь идет о бытии-для-себя:


"Это другой смертен в своем бытии. Для смерти просто нет места в бытии-для-себя; нельзя ее ни ожидать, ни реализовать, ни проектиро-


586


вать себя в ее направлении; она никоим образом не является основанием его конечности, и, рассматриваемая в общем виде, не может ни быть обоснованной изнутри как проект изначальной свободы, ни быть воспринятой для-себя извне как некое качество. Что же она такое? Не что иное, как известный аспект фактичности и бытия-для-другого, то есть не что иное, как данное. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно то, что мы умрем; с другой стороны, эта абсурдность представляется как перманентное отчуждение моего бытия-возможностью, которая не есть более моя возможность, но возможность другого" [1].


Поэтому мы не можем не только так или иначе пережить собственную смерть, но не можем также ни мыслить ее, ни ждать ее, ни встретить ее "во всеоружии". Мы, как пишет Сартр, "всегда умираем лишь вдобавок" .


Теперь мы можем попытаться свести все сказанное выше относительно ситуации - этого важнейшего для экзистенциализма понятия, поскольку человеческое бытие есть как раз бытие-в-ситуациях - к нескольким кратким выводам. Здесь Сартр выделяет шесть моментов:


Во-первых, я существую в среде других существующих, и не могу ни принимать этих других существующих только в качестве объектов, ни себя как существующего лишь "в окружении" других. Ситуация - это моя позиция в мире, определенная отношениями используемости и сопротивляемости тех реальностей, которые окружают меня. Это значит: "открытие опасностей, которые я встречаю в мире, препятствий, которые я могу там встретить, помощи, которая может быть мне оказана, в свете радикальной неантизации себя самого и радикальной и внутренней негации бытия-в-себе, развертывающееся с точки зрения.свободно поставленной цели, - вот что мы называем ситуацией" [3].


Во-вторых, ситуация коррелирована с движением данного в направлении поставленной цели. Это значит, что и я сам в качестве данного, и все прочее данное оказываются повернутыми под углом зрения "это еще не...". Поэтому ситуацию можно понять только "изнутри", а не с позиции внешнего наблюдателя. И вследствие этого ее нельзя трактовать ни как "субъективное", ни как "объективное". Ее субъективные моменты не подходят под строгое понятие субъективного, поскольку речь идет не о восприятиях неких "объективных вещей", а о самих этих вещах и обо мне самом как вещи среди вещей. Но и "объективное" в ней не является тем "данным", которое сознание может


587


разве что констатировать. Ведь уже придавая то или иное значение различным компонентам данного, мы некоторым образом свободно организуем это данное в собственном сознании. Это объединение субъективного и объективного в ситуации позволяет даже определить само бытие-для-себя как его ситуацию.


В-третьих (и это следует из предыдущего), бытие-в-ситуации "определяет человеческую реальность, сразу придавая ей значимость и его бытия-здесь, и его бытия-посредством-того-что-здесь (etre-par-dela). В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда есть свое бытие-здесь посредством того, что здесь" [1].


Смысл этого утверждения в том, чтобы оправдать кажущийся парадоксальным тезис о "полной свободе" как постоянной черте человеческого бытия в любой ситуации. Иначе говоря, по Сартру, не бывает ситуаций, которые открывают больший простор свободе, нежели другие. "Если мы говорим, что раб столь же свободен в своих цепях, как и его господин, мы вовсе не хотим говорить о свободе, которая будет оставаться неопределенной. Раб в цепях свободен их разбить; это значит, что сам смысл его цепей предстает ему в свете цели, которую он изберет: остаться рабом или рискнуть всем для того, чтобы избавиться от рабства. Нет сомнения, что раб не сможет обрести богатства и уровня жизни господина; но ведь здесь не это и было содержанием его проектов, он мог лишь грезить об обладании этими сокровищами; его фактичность такова, что мир предстает ему в ином образе и ставит перед ним задачу решать иные проблемы; в частности, мир делает основой его поисков почву рабства и именно посредством этого придает смысл этому неясному принуждению. Если он, например, выберет восстание, то рабство, вовсе не будучи изначально каким-то препятствием для этого восстания, получает свой смысл и свой коэффициент противостояния только благодаря ему. Говоря точно, поскольку жизнь раба, который восстает и умирает в ходе восстания, есть свободная жизнь, говоря точно, поскольку ситуация, проясненная посредством свободного проекта, полна и конкретна, говоря точно, поскольку настоятельная и капитальная проблема этой жизни есть: "достигну ли я своей цели?", говоря точно, применительно ко всему этому, ситуация раба несравнима с ситуацией господина" [2].


Это значит, что не существует никаких "общих" для многих или для всех людей ситуаций - ситуация всегда своя.


588


В-четвертых, в связи с вышесказанным ситуация всегда конкретна. Она - особый способ видения положения дел этой конкретной личностью, и потому положение дел открывает этой отдельной личности только ее, совершенно уникальные, возможности ("разбить свои цепи, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за интересы пролетариата" [1]). Нетрудно понять, что, формируя ситуацию, человек (как "бытие-для-себя") создает и себя самого.


В-пятых, ситуация не может быть истолкована ни как произвольный результат свободы, ни как совокупность принуждающих факторов. Она "возникает из прояснения принуждения свободой, которая придает принуждению его смысл принуждения" [2].


В-шестых, "Для-себя" есть темпорализация (поскольку, напомню, оно с самого начала рефлексивно). И потому оно не есть; оно "себя делает". Отчуждаясь в ситуации, оно создает основание также и для представления личности как субстанциальной перманентности, что находит выражение в высказываниях вроде "а ведь он ничуть не изменился", или "она постоянно одна и та же". И всем понятно, о чем идет речь, хотя свободный выбор себя в форме проектов означает как раз постоянное самообновление. Но материал реальностей, который оформляет наши проекты, от нашей воли и сознания не зависит, он есть "в-себе" и потому обладает качеством перманентности; но и мы, как и "наши проекты", оставляя свой отпечаток на этом "объективном" материале, отчуждаемся в нем и оказываемся в состоянии post factum "видеть себя" в своих проектах, прежде всего в уже осуществленных, но также в незавершенных или даже неудавшихся. Пожалуй, этот смысл выражен и в известном библейском тезисе: "по делам их познаете их". Простейший пример такого "наделения перманентностью" личности, пожалуй, выражен в высказываниях, связывающих личность с местом ("он москвич"), с прошлым ("он бывший солдат"), с окружением ("он чиновник"). Именно благодаря такой субстанциализированной перманентности я предстаю для другого как нечто инвариантное. То же касается черт характера или личности (флегматик, негодяй, "свой мужик" и т. п.). Нередко бывает так, что создавшийся таким образом "имидж" человек и сам начинает сознательно поддерживать, теперь уже играя некогда выбранную или сложившуюся так или иначе социальную роль. Так становятся "душой общества", "Донжуаном" или "железным Феликсом" и пр. Теперь уже и "мои проекты" становятся довольно жестко коррелированными с подобными перманентными характеристиками.


Было бы странно, если бы Сартр в своей концепции человеческой личности, анализируя свободу, не уделил никакого внимания связан-


589


ной с нею проблеме ответственности. Если человек свободно формирует своп мир, то он, "будучи осужденным быть свободным, целиком несет всю тяжесть мира на собственных плечах: он ответствен за мир и за себя самого как способ быть (en tant que maniere d'etre)" [1].


Если человек абсолютно свободен, то речь может идти только об абсолютной ответственности: ведь все, что я сделал, - это мое; и говорить, что "меня к этому вынудили", или что "я был взбешен", или что "у меня не было достаточной информации", пытаясь тем самым снять с себя ответственность за сделанное или, по меньшей мере, облегчить груз ответственности, значит отказываться от того, что делает двуногое обезьяноподобное существо человеком.


"Самые жестокие ситуации войны, самые тяжкие мучения не создают нечеловеческого положения вещей: нет бесчеловечных ситуаций; только в результате страха, стремления убежать и обращения к магическому поведению я делаю вывод о бесчеловечном: но это решение есть решение человеческое, и по сути я несу за это ответственность. Однако в остальном ситуация - моя, поскольку она - образ моего свободного выбора самого себя, и все, что она мне представляет, мое в отношении того, что это мне репрезентирует и символизирует. Разве не я принимаю коэффициент сопротивления вещей, вплоть до их непредсказуемости, когда я определяю решение относительно самого себя? Поэтому в жизни нет случайностей; социальное событие, которое происходит внезапно и затрагивает меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, она по образу моему, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что всегда мог бы ее избежать, покончив с собой или дезертировав..." [2]


Поэтому Сартр целиком солидарен со словами Ж. Ромена, автора "Прелюдии к Вердену": "На войне нет невинных жертв".


Таковы главные моменты свободы как определяющей отношение бытия и действия. Осталось разобраться еще с одним отношением - действия и обладания.


Если "тайна" человеческого бытия - в свободном действии, которое начинается с выбора и определяется им, то остается вопрос о цели действия. Эмпирическая психология пробовала найти подход к пониманию целей через исследование желаний, которые, так сказать, присущи человеку от природы. В таком подходе Сартр усматривает, прежде всего, ошибку субстанциализации того, что обычно называют "сущностью человека". Однако желание всегда есть трансценденция:


590


"...если я желаю дом, стакан воды, тело женщины, то как это тело, этот стакан, это сооружение могут пребывать в моем желании, и как мое желание может быть чем-то иным, нежели сознанием этих объектов как желаемых? Остережемся рассматривать эти желания как маленькие психические сущности, обитающие в сознании: они суть само сознание в его изначальной проективной и трансцендирующей структуре, поскольку сознание есть принципиально сознание какой-то вещи" [1].


Субстанциализация желания - это первая ошибка эмпирической психологии. Ее вторая ошибка - в том, что результат ее анализа желаний конкретного человека на поверку оказывается синтезом набора абстрактных определений (например, "типичных черт характера"), на который наложена печать "обстоятельств": субъективность тем самым сводится к внешним обстоятельствам жизни, влияние которых может быть то явным, то скрытым. В конечном итоге, пишет Сартр, "человек исчезает; мы больше не находим "этого самого", с которым произошли те или иные события: или, лучше сказать, мы искали личность, а встретили некую метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую - или же существо, которое мы ищем, рассыпается в пыль феноменов, связанных между собою внешними отношениями" [2].


Вот пример, которым Сартр иллюстрирует эту мысль: я могу сказать о своем друге Пьере, что он любит грести на лодке. Это может быть выражением конкретного желания. Но я могу пуститься в дальнейшие объяснения, сказав, что Пьер вообще спортивный человек, что он любит энергичные упражнения на свежем воздухе; что это, в свою очередь, определено его семейным воспитанием, и далее тем, что корни этой семьи в провинции, где гребля распространена повсеместно - и так чуть ли не до бесконечности. Не правда ли, это напоминает классификаторские упражнения старых ботаников, где абстрактный род предстает как основание видов, а последние - как "субстанция" конкретных характеристик индивидов? А может быть, желание покататься на лодке здесь и сейчас есть только желание покататься на лодке здесь и сейчас - и ничего больше? Или, быть может, любое желание есть именно желание?


"...Стендаль, несмотря на его приверженность идеологиям, Пруст, несмотря на его стремление анализировать, разве они не показали, что любовь, ревность не могут быть редуцированы только к желанию обладать некой женщиной (ипе femme), а что они устремлены на овладение посредством женщины миром вообще: таков смысл стендалевской


591


кристаллизации [1], и именно по этой причине любовь, как ее описывает Стендаль, выглядит как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение Для-себя к миру и к самому себе (самости) посредством этой конкретной женщины: женщина представляется только проводником в электрической цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью верными: они не лишают нас оснований подозревать в них другой метод, нежели чисто аналитическое описание. И подобные же рассуждения содержат заметки католических романтиков, которые тотчас же усматривали в плотской любви ее устремление к Богу, в Дон Жуане - "вечную неудовлетворенность", в грехе - "пустующее место Бога" (la place vide de Dieu). Здесь речь идет не о том, чтобы обнаружить абстрактное позади конкретного: порыв к Богу не менее конкретен, чем стремление к этой конкретной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы найти в частном и неполном аспекте предмета подлинную конкретность, которая есть не что иное, как тотальность его устремления к бытию, его изначальное отношение к себе, к миру и к Другому, в единстве внутренних отношений и некоего фундаментального проекта. Этот порыв может быть только индивидуальным и единичным; никоим образом не отдаляясь от личности как факта, например, анализ Бурже, который конституирует индивидуальное посредством суммирования общих максим, он не заставляет нас искать позади потребности писать - и писать именно эти книги - потребность в активности вообще: но, напротив того, равно отбросив теорию мягкой глины и теорию пучка тенденций, мы откроем личность в изначальном проекте, который она конституирует. Именно на этой основе с очевидностью раскроется нередуцируемость достигнутого результата: не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, а потому, что он наиболее богат: интуиция здесь будет обладать полнотой индивидуального" [2].


1 Напомню: Стендаль сравнивает любовь с процессом образования кристаллов на сухой ветке, опущенной в солевой раствор. В результате даже уродливая коряга выглядит восхитительным произведением ювелирного искусства.


И в самом деле, если личность есть тотальность, то стоит ли пытаться представить ее как соединение разных черт или тенденций, которые мы в ней обнаружили? Не вернее ли противоположное утверждение - что в каждой из этих тенденций как раз и выражается эта личность, выражается "приблизительно так же, как спинозовская субстанция выражается в каждом из ее атрибутов?" [3]