Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   61   62   63   64   65   66   67   68   ...   89


Наряду с историей "монументалистской" есть и "отсроченная" (en sursis) история, к которой обращаются "по мере надобности". Пожалуй, достаточно адекватным примером является "восстановление исторической памяти" в нашей стране в начале Отечественной войны в знаменитой речи Сталина, обращенной к народу: в ней ведь упоминались не Разин и Пугачев, а Суворов и Кутузов; через некоторое время в советской армии появились погоны и офицеры, а в заключение даже сам Сталин стал генералиссимусом, как некогда Суворов. Наше время тоже демонстрирует этот процесс, и во всей своей, часто неприглядной, красе...


565


Все это, согласно Сартру, свидетельство в пользу важного тезиса:


"Вечная историзация Для-себя есть вечное подтверждение свободы" [1] .


Любопытно, что, когда человек обращается к связи событий прошлого, свобода становится незаметной: не случайно так распространено выражение, согласно которому история "не имеет сослагательного наклонения". Это значит, что прошлое на любой момент предстает как строго детерминированное, в форме "иначе и быть не могло" [2].


2 Тезис, надо сказать, по меньшей мере сомнительный.


Какие же общие выводы следуют из вышеизложенного?


"Сказать, что прошлое Для-себя есть отсроченное, сказать, что его настоящее есть ожидание, сказать, что его будущее есть свободный проект, или что не может быть ничего, что не принадлежало бы бытию, или что имеется некая детотализированная тотальность (totalite detotalisee), это одно и то же" [3].


Прошлое обязательно связано с актуальным свободным выбором, и в той мере, в какой этот выбор его определяет, оно "составная часть и необходимое условие моего проекта" [4]. Это значит, что некогда "избранное" прошлое теперь само детерминирует поведение человека (например, американский ветеран вьетнамской войны, или русский ветеран войны афганской, "избравшие" свое ветеранское прошлое как собственное, начинают вести себя соответствующим образом: требуют определенных привилегий, создают ветеранские организации, избирают специфические виды деятельности как собственные, часто становясь "головной болью" и для правительств своих стран, и для общества в целом).


Нетрудно заметить, что при этом "собственное" прошлое отдельного человека не только погружено в некое "универсальное прошлое", из материала которого оно строится (ведь человек его вовсе не выдумывает, или, точнее, выдуманное прошлое не настоящее), но и становится частью общего мира культуры, так сказать, предлагая себя для оценки другими.


"Как геометр свободен порождать такую фигуру, которая ему нравится, но не может придумать ни одной такой, которая тотчас не принесла бы с собой некую бесконечность отношений с бесконечным множеством других возможных фигур, точно так же наш свободный выбор самих себя, приводя в действие определенный оценочный поря-


566


док относительно нашего прошлого, приносит с собой некую бесконечность отношений этого прошлого в мир для других, и эта бесконечность отношений представляется нам как бесконечность способов поведения (ипе infinite de conduites a tenir), поскольку само наше прошлое мы воспринимаем исходя из будущего. И мы вынуждены придерживаться этих способов поведения в той мере, в какой наше прошлое оказывается в кадре нашего существенного проекта. Желать реализации этого проекта, в самом деле, - это значит желать сохранить прошлое, и желать сохранить это прошлое - значит желать реализовать его посредством тысячи вторичных поступков. Логично, что сооружения прошлого суть гипотетические императивы: "если ты хочешь иметь такое прошлое, действуй так-то и так-то". Но поскольку первая посылка есть конкретный и категорический выбор, императив тоже трансформируется в категорический императив" [1].


В самом деле, прошлое - это то, что я вижу с позиции моего настоящего, часто с оттенком презрительного сожаления ("каким же наивным я тогда был!", или "какой же я была дурой, когда решила связать свою судьбу с этим проходимцем!"). Правда, с этим уж "ничего не поделаешь", поскольку прошлое - только пассивный объект, о котором я сужу. Однако, с другой стороны, я ведь некоторым образом отношусь к этому объекту, который есть "бывший я"; я отличаю, отделяю себя нынешнего от самого себя прошлого ("я уже не такой", или "это я, которым сегодня я не являюсь", или "это бытие, которое было у меня и которого больше у меня нет"). Я ищу и нахожу в себе свое прошлое, и это прошлое позволяет мне себя "измерить". С другой стороны, соизмерение с прошлым может принять и форму "отказа от отказа" - пример тому стремление "сохранять верность прошлому" ("а ведь в душе я ничуть не изменился...", или "я тебя сейчас люблю ничуть не меньше, чем тогда, когда мы встретились впервые"). Впрочем, по Сартру, это всего-навсего вид "дурной веры", поскольку таким образом человек неявно сам отказывается - пытается отказаться! - от своей свободы. По сути же, в конечном счете, человек непрерывно пребывает "в инстанции свободы" (en instance de liberte), и прошлое интегрируется в ситуацию, образуемую в результате свободного выбора человеком собственного будущего. Существенный момент связи, которую конструирует сознание человека в его стремлении оправдать собственный выбор и свою манеру поведения, состоит в том, что факты прошлого иерархизируются согласно системе ценностей и те-


567


перь уже предстают как мотивы сделанного им выбора, поставленных целей и способов, которые он считает возможным использовать ради достижения этих целей.


Жизненная ситуация включает также окружение. Содержание этого понятия конечно же не исчерпывается характеристиками места, о которых речь шла несколько раньше.


"Окружение - это вещи, окружающие меня и пригодные для использования, с присущими им коэффициентами пригодности и используемости. Таким образом, заняв свое место, я создаю основу для открытия окружения, а меняя свое место - операция, которую, как мы видели, я реализую произвольно - я закладываю основу для нового окружения. Но и наоборот, окружение может измениться или быть изменено другими без какого бы то ни было моего участия в изменении этого окружения" [1].


Как это может быть, вероятно, хорошо известно каждому из собственного опыта: представьте себе ситуацию, когда в комнату, где вы только что удобно устроились в кресле, чтобы полистать журнальчик с весьма фривольными фотографиями, внезапно входит ваша жена (или соответственно ваш муж).


Даже так называемые "объективные обстоятельства", входящие в "окружение", если присмотреться, не так уж и "жестки", даже если их независимость от нашего сознания, наших желаний, наших настроений и конечно же наших материальных (финансовых, технических и прочих) возможностей сомнений не вызывает. Например, мой загородный домик в сотне километров от Москвы - такая же реальность моей жизни, как и то, что у меня нет автомобиля. Если бы я его купил, то эта сотня километров стала бы сущим пустяком. Но если бы я даже нашел средства для такой покупки (что в высшей степени сомнительно, учитывая размеры моих доходов), то потом могут тоже возникнуть такие обстоятельства, которые способны сделать мою поездку на дачу уже не удовольствием или легким развлечением, а серьезным испытанием: скажем, у автомобиля по пути за город внезапно и безнадежно испортился двигатель, или прокололась камера, или я попал в безнадежную пробку, или застрял в непролазной грязи на лесной дороге, километров в десяти от желанной цели; и вот мой домик сразу стал ничуть не более достижимым, чем был до покупки автомобиля. Или представьте себе, что вы назначили в определенное время и в определенном месте очень важную встречу, будучи совершенно уверены, что доберетесь туда городским транспортом максимум за полчаса; но с по-


568


ездом метро, которым вы едете, на беду что-то приключилось, и он вот уже 20 минут стоит в тоннеле между станциями. Не значит ли это, что наша свобода всегда и существенным образом ограничена не зависящими от нас "внешними обстоятельствами"? Да, действительно, трудно было бы утверждать, что таких обстоятельств, которые были бы независимы от моего сознания и от моих действий, вообще не существует. Более того, мои действия сплошь да рядом вообще способны только открыть для меня существование неких обстоятельств, которых я прежде просто не замечал, а теперь расцениваю как благоприятные или препятствующие достижению моих целей; я их обнаруживаю, а вовсе не создаю их себе сам (будь то в прямом или в переносном смысле). Отсюда следует вывод, что имеет смысл различать свободу выбора целей и свободу их достижения. Конечно, и тогда, когда достижение прежней цели, в силу объективных причин, становится весьма проблематичным, это не означает полной несвободы: я, например, могу вообще отказаться от прежних намерений и радикально сменить свои планы, или попытаться слегка скорректировать их "применительно к изменившимся обстоятельствам". Еще более тонкий случай, когда мои планы мне самому неприятны, и я буквально ищу повод от них отказаться. Я, как человек порядочный и верный слову, не могу просто отказаться от неприятной встречи, но с радостью обнаруживаю, что этой встрече могут помешать определенные обстоятельства; в такой ситуации превращение чуть ли не любых "обстоятельств" в "серьезные мотивы", для того чтобы изменить мои намерения, происходит совсем уж наглядно. Это значит, что свобода все же коренится во мне самом, что она - это "я сам", поскольку именно я считаю те или иные обстоятельства, расцениваемые под углом зрения достижения поставленной цели, либо как весьма серьезные, либо, напротив, как преодолимые или даже ничтожные.


"Быть свободным - это значит быть-свободным-чтобы-менять. Свобода, следовательно, включает существование окружения, подлежащего изменению: препятствия, которые нужно преодолевать; средства, которые можно использовать. Разумеется, это свобода раскрывает их как препятствия, но она может лишь интерпретировать смысл их бытия посредством своего свободного выбора. Для того чтобы была свобода, нужно, чтобы они уже просто были здесь, в совершенно сыром виде. Быть свободным - это значит быть-свободным-чтобы-де-лать, и это значит быть-свободным-в-мире" [1].


569


Здесь мы снова осуществляем негацию: сначала мы обнаруживаем обстоятельства, которые от нас не зависят; это "внутренняя негация", в результате которой "в-себе" открывается как независимое, а затем его независимость "конституирует во в-себе его характер вещи" [1]. Таким образом, "вещь" (в смысле любого объекта, независимого от моего собственного существования [2]) тоже результат конституирования. Свобода же теперь предстает как активность, которая развертывается в пространстве вещей, которые суть "не Я". Эта активность и есть деяние.


2 Здесь следует учесть определенную специфику французского языка, не всегда заметную для русского читателя: quelque chose означает "что-нибудь", безразлично, что именно.


"Делать, говоря строго, - это значит изменять то, что не нуждается для своего существования в иных вещах, кроме самого себя, это значит действовать на то, что в принципе безразлично к действию и может продолжать свое существование или свое становление без него" [3].


Поэтому любой свободный проект в качестве поиска уже предполагает будущее сопротивление со стороны чего-то: он есть "намерение нечто сделать в сопротивляющемся мире в результате победы над тем, что сопротивляется" [4].


Поскольку сопротивление оказывают "вещи", от меня независимые, их сопротивление, по определению, неожиданно (иначе они не были бы "независимы" в подлинном смысле этого слова). Здесь возникает нечто вроде парадокса: создавая свой свободный проект, я жду неожиданностей, то есть ожидаю таких неприятностей, таких форм сопротивления со стороны "вещей", которых не предвидел и не мог предвидеть. Это значит, что проект неизбежно должен включать некоторый коэффициент неопределенности; и человеку, который решил действовать свободно, начав свое дело, не следовало бы потом ничему удивляться. Таким образом, любой проект, поскольку он свободен, - это "открытая система", поскольку "она заключает в себе возможность своих дальнейших модификаций" [5]. И как может быть иначе, если человек заброшен в мир, для которого он совершенно безразличен, и который поэтому изначально ему непонятен? Поэтому он чувствует себя "изгнанником в безразличной среде" и вынужден как-то этот мир осваивать, превращая безразличное и непонятное "сущее-в-себе" в свое предметное окружение. Поэтому его цель, в конечном счете, сводится к тому, чтобы изменять мир, придавая конкретные формы тому непосредственно данному, в которое он оказался заброшен.


570


"Следовательно, действие свободы есть кристаллизация некоей цели в отношении некоего данного и открытие некоего данного в свете некой цели; эти две структуры совместны и неразделимы... всякий выбор есть выбор конкретного изменения, вносимого в конкретное данное. Всякая ситуация конкретна" [1].


Таким образом, как считает Сартр, "...проект моей свободы ничего к вещам не прибавляет: нужно, чтобы вещи были, то есть, точнее, чтобы были реальности с присущим им некоторым коэффициентом сопротивления и полезности; нужно, чтобы эти вещи открывались в опыте, то есть последовательно выбирались на основе мира в ходе процесса темпорализации; нужно, наконец, чтобы эти вещи демонстрировали себя как внеположные, независимые, отделенные от меня посредством того ничто, которое я продуцирую и которое есть я" [2].


Отсюда следует, что опыт - это сразу и поиск, и организация вещей в ситуации. Схема образования ситуации, в самых общих чертах, такова: сначала сознание человека, заброшенного в мир, конституирует некое первичное отношение, в котором противостоят друг другу Я и Не-Я. Тем самым Не-Я получает первое из своих "качеств" - независимости от Я. Затем, осуществляя свободный выбор, в свете свободно поставленной цели, Я (которое "есть свобода") превращает бесформенную массу неразличимых "вещей мира" в предметы (интереса, заботы, опасения и т.п.), инструменты и пр.; к примеру, палка "сама по себе" - не дубина и не посох, поскольку эти инструментальные характеристики она обретает только в свете поставленных человеком целей. Эти характеристики самой палке, как "вещи мира", не принадлежат. Пригодность палки для исполнения функции посоха "для нее" совершенно случайна. Она стала "ситуативно" предметом внимания человека, потому что он, например, здесь и теперь случайно вывихнул ногу. Это во-первых. Во-вторых, "сама" палка тоже оказалась здесь и теперь, в тот момент, когда здесь проходил человек, совершенно случайно. Правда, палка эта оказалась не самым совершенным костылем - она длинновата, шероховата и покрыта грязью; поэтому перед использованием человек был вынужден ее укоротить и почистить. Но ведь он мог бы свободно проковылять мимо. Но вот не прошел, подобрал палку, подработал ее и пошел дальше. Так сложилась ситуация. Но почему она так сложилась? Не могла бы она сложиться иначе? Могла бы, если бы в голове человека не возник проект, как облегчить ему дальнейший путь. Проект принес в мир время, поскольку в проек-


571


те появилась "диалектика" наличной, современной палки и проектируемого, будущего посоха. Все это значит, что и сама ситуация случайна. Более того, в ситуации происходит нечто вроде умножения случайности свободы на случайность вещи. Но происходит это уже в том мире, в котором есть такое сущее, главной характеристикой которого является свобода.


Поэтому, делает вывод Сартр, "я абсолютно свободен и ответствен за свои ситуации. Но и свободен я не иначе, как только в ситуации" [1].


Разумеется, строение ситуации вышеизложенным не исчерпывается. Если учесть, что в образовании конкретных ситуаций большая роль принадлежит Другому, то обнаружатся еще три слоя реальностей, имеющих значения и так или иначе обозначенных: во-первых, то, что уже обрело значение и используется в роли инструментов (вокзал, указатель железнодорожного переезда, мобилизационное предписание); во-вторых, знаки, которые я признаю своими собственными (мои национальные и расовые признаки, мой физический облик), и, наконец, в-третьих, Другой, которому отсылаются все эти знаки как центру референции.


Конечно, если бы все значения были определены только моими собственными целями, все было бы намного проще - не было бы оснований задаваться вопросом, какие значения имели бы сами по себе те объекты, которые я избираю: я был бы чем-то вроде Лейбницевой монады. Предполагая принципиальную возможность существования других Я, подобных мне, но с другими целями и иным выбором, я должен прийти к заключению о возможности существования других предметных миров, с другими значениями, которые конечно же могли бы открыться и моему взору, если бы я сделал другой выбор. Однако логика таких рассуждений чревата и мировоззренческим солипсизмом, поскольку Я-монада оказалась бы "без окон", и миры других Я оказались бы только возможными, в противоположность единственно подлинному, действительному для меня, моему собственному миру.


Однако, согласно Сартру, такая логика опровергается моим собственным "конкретным опытом", в котором обнаруживаются такие вещи, значение которых задано вовсе не мною самим: городские улицы, дома, автобусы с указателями, радиопередача официальной радиостанции, которую я слышу, проходя мимо одного из домов. А также, разумеется, объекты, обладающие жестким независимым существованием еще до моей оценки: "Я открываю, что здание - это отделение связи,


572


или ансамбль служб газовой компании, или тюрьма и т. п.; и значение здесь случайно, независимо от моего выбора; оно представляет себя с тем же безразличием, как сама реальность-в-себе: оно представляет собою вещь и не отличается от качества, свойственного в-себе-бытию" [1].


Кроме того, когда я проезжаю по улице в собственном автомобиле, меня постоянно предупреждают надписи: "осторожно, школа!", "правый поворот запрещен!", "проезда нет!" и т.п. Если я хочу купить хлеба, то я ищу соответствующий знак на здании или двери магазина и не пытаюсь купить хлеба на почте или бензиновой колонке. Все это значит, что и предметный мир уже в определенной степени организован до меня. Этот организованный мир, со своими значениями, запретами, разрешениями, призывами, подчиняет меня своей организации - я становлюсь зависимым от нее. Этот организованный мир "меня иссушает", поскольку избавляет меня от необходимости создавать многие проекты и ставить многие цели. Вместе с тем он превращает меня в "кого-то", в любого. Я оказываюсь подчиненным безликой, хотя и человеческой, реальности и измененным в смысле моего собственного бытия.


"Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из велосипеда, автомобиля, трамвая ... открывает мне облик, строго коррелятивный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем." [2]


Этот всем открытый мир есть мир техники, которую используют и другие - и, значит, бытие в этом мире есть "существование-в-мире-в-присутствии-других". Деятельность с использованием техники, которая является коллективной собственностью, предопределяет мою принадлежность к тому или иному виду коллективности (или сразу к нескольким) - нации, профессиональной группе, семье. Эта принадлежность, подчеркивает Сартр, "проявляется в использовании как простых, так и весьма сложных техник - в умении ходить, есть и пить, судить о форме и величине воспринимаемых объектов, говорить, уметь отличать вообще истину ото лжи и т. п. Но мы не владеем этими техниками в такой абстрактной и универсальной форме: уметь говорить - это не значит просто уметь произносить и понимать слова; это значит уметь говорить на определенном языке и проявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной коллективности. Точно так же уметь говорить на языке - это не значит иметь абстрактное и чистое знание о языке, так, как его определяют академические


573


словари и грамматики: это значит сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, семейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей принадлежности к роду человеческому - это наша национальность и что реальность нашей национальности - это наша принадлежность к семье, региону, к профессии и т. д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т. п. И наоборот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша принадлежность к семье, к местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущности какой-то техники, посредством которой какое-то существо становится причастным миру" [1].


Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники", в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах - это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и "лицо рабочего" равно обнаруживают его социальную принадлежность.


Поэтому и "заброшенность в мир" конкретна - человек случайно заброшен в "пролетарский универсум" или в мир "буржуа" и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия "заброшенности", то в социальном мире и в самом деле "не выбирают" не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала "некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое" [2].


Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? "Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному" [3].