Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   43   44   45   46   47   48   49   50   ...   89


В поздних работах Шелера Бог превращается в некую всеобъемлющую процессуальность, "становящееся Божество". Вообще, в поздних своих работах Шелер развертывает весьма детальную конструкцию философской антропологии. В книге "Место человека в космосе" он проводит идею ступенчатого строения психического. Первая ступень - чувственные устремления, которые присущи всему живому начиная с растений. За ними следуют инстинкт, ассоциативное сознание, практическая интеллигенция (возможность выбора, способность антиципации) и дух, который свойствен исключительно человеку. С помощью последнего человек выходит за пределы, свойственные органическому, но одновременно вступает в противоречие с принципом всего живого, стремлениями. Бытие, испытываемое в таком противоборстве со стремлениями, Шелер обозначает термином Dasein, что здесь можно перевести как "конкретное, наличное бытие". Дух же делает возможным испытание Sosein (здесь - сущностного аспекта бытия). Это взаимодействие между человеческим духом и человеческими стремлениями в развитии культуры и общества принимает форму взаимодействия идеальных факторов и реальных факторов.


Сам по себе дух, согласно Шелеру, не обладает силой, которая могла бы воплотить в жизнь свое сознание ценностей. Только тогда, когда его идеи объединяются с реальными факторами (стремлениями, интересами, общественными тенденциями), они становятся реальной силой.


* * *


Однако самыми известными из множества тех философов, которые были воспитаны в школе Гуссерля (или испытали влияние его идей) и которые рассуждали в общем русле феноменологической исследовательской программы, были конечно же немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) и французский философ Жан-Поль Сартр (1905 - 1980). Поэтому их концепции я представлю в виде особых глав.


410


М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии


Авторитет Хайдеггера среди современных западных философов огромен, и его известность за пределами философского сообщества сравнима разве что с авторитетом Гегеля в Германии XIX века. Вместе с тем вряд ли можно говорить о его философской школе, как это имело место в случае Гуссерля. Хайдеггер никогда не стремился к тому, чтобы быть - или "играть роль" - учителя и воспитателя. Все специалисты согласны с тем, что Хайдеггер внес огромный вклад в развитие трех важнейших проблемных областей в философии XX века: экзистенциализма, герменевтики и современной философской антропологии, хотя сам Хайдеггер решительно отказывался признать свою близость двум из них - экзистенциализму и антропологии, поскольку его интересует не человеческое существование, чем заняты экзистенциалисты, и не сущность человека, которую пытаются понять философские антропологи, а Бытие. Поэтому сначала он предпочитал называть свое учение "фундаментальной онтологией" (дистанцируясь таким образом от онтологии традиционной), а после 1950 г. предпочел отказаться и от использования этого термина для обозначения своей позиции, поскольку последний, по его мнению, слишком интимно связан с традиционной метафизикой, которую он, Хайдеггер, считал совершенно устаревшей. Более того, он утверждал, что вся прежняя философия дискредитировала себя, а поэтому сам он - вовсе не философ; предмет его интереса, собственно говоря, даже не бытие, а мышление о бытии. Причем и эти два термина Хайдеггер использует весьма неоднозначно; вообще язык его произведений (особенно поздних) больше подходит для создания поэтических образов, чем рациональной, "теоретической" картины мира. Стиль его сочинений больше напоминает стиль причудливых поэтических творений глубоко почитаемого им Гельдерлина, чем терминологию Канта или Гегеля.


Если добавить к этому, что экзистенциализм или антропология в XX столетии тоже вряд ли были представлены философскими школами в традиционном смысле слова, то, может быть, прав автор текста о Хайдеггере в философском словаре Шмидта, изданном в 1957 г. в Штутгарте (ФРГ): "Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшими импульсами для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который хочет что-то сказать миру, сознательно или подсознательно полемизирует с Хайдегтером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления" [1].


411


Имея в виду сказанное, обратимся теперь к идеям этого мыслителя. Но начнем все же с некоторых моментов биографии Хайдеггера.


Появился на свет будущий философ в семье южно-германских крестьян в Мескирхе 26 сентября 1889 г. Первоначальное образование, с явным креном в теологию, он получил (с 1909 до 1911 г.) в иезуитском колледже во Фрайбурге. Затем - высшее образование, со специализацией по философии и общим проблемам наук о природе и духе, во Фрайбургском университете, под руководством Г.Риккерта [2].


Тема его первой серьезной работы, которая была написана под руководством Г.Риккерта и защищена в 1913 г. в качестве докторской диссертации, - "Учение о суждении в психологизме" [3]. Примерно в это же время он познакомился и с идеями Гуссерля (представленными тогда содержанием "Логических исследований"). В 1915 г. Хайдеггер начал преподавать философию во Фрайбургском университете, а в 1916 г. закончил первую крупную работу - "Учение Дунса Скота о категориях и значении" [4].


1 Такая высокая оценка среди западных философов конечно же вовсе не единодушна. Например, в "Краткой энциклопедии западной философии и философов", вышедшей в 1960 г. под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона, сказано, что мало найдется таких модных философов, к которым была бы столь применима сказка Андерсена "Новое платье короля".

2 Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями "философии жизни" и даже опубликовал соответствующую работу - "Философия жизни". Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз неокантианского мето-дологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?

3 Напомним, что психологистская трактовка логики была существенным этапом в критическом преодолении в европейском философском мышлении объективно-идеалистической установки в целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.

4 В целом, это исследование - историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает "зрелого" Хайдеггера: он считает важной задачей создание "транслогической метафизики" и говорит о пользе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо "философского восстания" против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, то есть как нечто достаточно характерное для второй половины XIX столетия.


412


В том же году кафедру во Фрайбургском университете получил Э. Гуссерль, а Хайдеггер через некоторое время стал его ассистентом в "Философском семинаре-1". На этом семинаре, кстати, и была защищена названная выше работа [1]. Под прямым руководством Гуссерля и без особых надежд на быстрое продвижение по служебной лестнице Хайдеггер работал во Фрайбурге до 1922 г. включительно. В 1923 г. он был приглашен в Марбург экстраординарным профессором философии и, разумеется, принял это предложение. В 1927 г. он был утвержден в должности первого ординарного профессора Марбургского университета (на освободившееся место Н. Гартмана) [2], но в 1928 вернулся во Фрайбург уже как "наследник" своего бывшего учителя Э.Гуссерля, который стал подумывать о том, чтобы уступить свое место самому достойному из учеников - ведь Гуссерлю 27 ноября 1927 г. уже исполнилось 69 лет.


В 1933 г., когда к власти в Германии пришли гитлеровцы, М. Хайдеггер вступил в фашистскую партию и был назначен ректором университета. Правда, ректором Хайдеггер пробыл недолго - только год. Но успел за это время не раз выразить горячее сочувствие идеям национал-социализма: например, в ректорской речи 3 ноября 1933 г., обращенной к студентам, он говорил: "Не определения из учебников или "идеи" должны быть правилами вашего бытия - только фюрер, единственный, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон" [3]. Можно понять, почему оккупационные власти победившей антигитлеровской коалиции после разгрома гитлеризма запрещали ему преподавание до 1951 г.!


1 Имеет смысл назвать также и другие темы, которые обсуждали в 1916 г. участники этого семинара и затем опубликовали соответствующие тексты в гуссерлевском "Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям": М. Шелер. "Формализм в этике", П. Ф. Линке. "Феноменология и эксперимент в вопросах познания движения", А. Пфен-дер. "К психологии настроения", фон Гильдебранд. "Идея нравственного поступка", Г. Рит-цель. "Об аналитическом суждении", Конрад - Мартиус. "К онтологии и учению о явлении реального внешнего мира", Э. Штайн. "К проблеме вчувствования". Эти названия позволяют увидеть общую картину проблематики, которая обсуждалась в семинаре Гуссерля.

2 Это было не просто, поскольку у Хайдеггера, по мнению министерства образования, как уже было замечено выше, "не было достаточного научного авторитета" (то есть он не опубликовал ни одной толстой книги). Чтобы утверждение в должности состоялось, Хайдеггер был вынужден срочно подготовить к печати множество заметок, которые у него накопились к тому времени в связи с работой в семинаре и преподаванием. Так была буквально "вытолкнута" в свет его книга "Sein und Zeit".

3 Текст речи сохранился в архивах Берлинского университета.


Не желая морализировать по этому поводу, я хотел бы обратить внимание на то, что германский фашизм (и конечно, европейский, и всякий другой) было бы недальновидно рассматривать лишь как пример того, как негодяи приходят к власти, создавая тоталитарные или уголовные режимы. Фашизм конечно же имел вполне серьезную и


413


вполне объективную почву в той самой Европе, в истории которой была также эпоха Просвещения, и в той стране, где творили и Гегель, и Гете. Это событие не должно оставаться пошлой констатацией факта, если есть желание понять европейскую историю как историю культуры, или если в этой истории есть что-то такое, что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсегдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социальной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдельных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены прогрессивные.


Ф.Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как "антигуманных", пытался привлечь внимание интеллектуалов к растущим опасностям "массовизации" культуры, сопровождавшей послереволюционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода человеческого и в перспективе - угрозу для всего человечества. Он усмотрел в торжестве "духа демократии" исток и симптом универсального кризиса Европы.


Исторический парадокс заключается в том, что демократия как принцип социальной организации и в самом деле чревата опасностью "перерождения", с одной стороны, в господство "толпы", массовой посредственности, "плебса", лозунг которого, с античных времен, - "хлеба и зрелищ"; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью и с его недоверием, переходящим в ненависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным "человеку массы". Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые выросли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и "реабилитация" чувственности, и трансформация "Логоса" в "жизненный порыв" в "философии жизни", и "точка зрения практики" в марксистской теории познания, и "жизнемировая" установка у "позднего" Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на


414


рационально организованную теоретическую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию (и, во вторичном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство) [1].


Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить соблазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.


Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место "фундаментальной онтологии" в истории философских идей, необходимо обратиться, прежде всего, к первой большой работе Хайдеггера, к его книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время"), опубликованной в 1927 г. в гуссерлевском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хайдеггера знаменует собой начало "глобального" превращения феноменологии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как рецидив "метафизики", в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную "реабилитацию" метафизики [2].


На материале этой книги может быть также показана и глубокая преемственность, которая существует между "фундаментальной онтологией" зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также "критическую" европейскую философию после-гегелевского периода, которая, стремясь преодолеть метафизику, разоблачала ее "тайну", не столько отвергая самое существование "идеального" в пользу "материального", сколько объявляя несостоятельным их "дуализм" [3].


1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания "имиджа" политика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что "в политике пришло время профессионалов", не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь - не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области...

2 Через два года появилось сразу два сочинения: "Что такое метафизика?" и "Кант и проблема метафизики", в которых - и вряд ли это случайно - именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с "изначальным" для европейской философии идеалистически-рационалистским.

3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.


415


Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что "в начале было Слово" - правда, оно, это слово, было "от Бога", и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование "земного" мира - сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло "слово", "язык", но на этот раз уже человеческие, в качестве "непосредственной действительности мысли" (Маркс) как носитель культурных смыслов, как "субстанция" социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано "слово": в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.


Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как "земной аналог" Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.


В содержании первой большой работы Хайдеггера "Бытие и время" трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского "Софиста", через "выяснение отношений" с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии - это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти


416


науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане - в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.


В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого "Введения", которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько "предрассудков", относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти "предрассудки" - то есть предпосылки философского рассуждения - родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них - трактовка Бытия как "самого общего" понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как "самого общего понятия" означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о "бытии", а не о "сущем", то его "всеобщность" нельзя считать определением некоего класса "сущего" в отношении других его классов. "Бытие" и "сущее" должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам - ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!


Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял "бытие" как "неопределенное непосредственное", следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял "бытие" как единство многообразию "вещественных" категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие "бытия" и "сущего" осознавалось достаточно очевидно.


Далее: "бытие" не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и "индуктивно" - посредством явного перечисления того, что содержат в себе "низшие" понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что "бытие" - это нечто иное, нежели "сущее". Но значит ли это, что "бытие" вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее "формальности", предполагает "содержательный", принимаемый непроблематизированно фундамент - античную


417


"объективистскую" онтологию [1]. Такая логика мешает "по природе своей" заметить, что философский анализ бытия - вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего - видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому "темнота" проблемы "бытия" имеет иную "природу", чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.


В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), "бытие" - это "само собой разумеющееся понятие" [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего - будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое "качество"? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.


1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь - "диалектическое тождество" - Логики и Онтологии очевидна, причем обе они "универсальны".