Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   39   40   41   42   43   44   45   46   ...   89


374


дентально-феноменологическим углом зрения временность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.


Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непрерывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание всё и всяческие интенциональные предметы, как действительные, так и возможные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".


Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные, то есть имеющие свои начало и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим [1].


1 И то и другое следует отличать от трансцендентального времени, которое сознание конституирует - так же, как и все прочие предметы.


На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначертанных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, то есть своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое предвосхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенционального сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меняет облик "горизонта".


Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "рабочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение, и пр. Все это - "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональных предметов конечно же несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами" входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто вообще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменологии, повторим еще раз, "нереальна" - она категориальна, она коренится в конструктивной активности сознания.


375


Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предметы, - задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще" - то есть любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не только специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространственных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и человечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом.)


Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципиальной координации" сознания и бытия [1] (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому) признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно - если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе познания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами - свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг - и я скажу тебе, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредством экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше,


376


чем это делают слова? Конечно, "вектор" коррелятивной связи во всех подобных случаях направлен скорее противоположным образом, чем в теоретико-познавательных рассуждениях эмпириоритиков, но разве это что-то меняет в сути коррелятивного отношения? Разве нельзя в каждом из приведенных примеров обернуть отношение "во времени" на противоположное и вполне симметричное, когда этот конкретный человек или эта конкретная эпоха формировали свой предметный мир, руководствуясь своими нормами и своим интересом?


1 Для тех, кто "Материализм и эмпириокритицизм" не читал: Ленин как сокрушительный аргумент против этой теории выдвигает то, что согласно ей получается, что природы до человека не существовало.


К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно симметрично - как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака времени. Как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и характеристик сознания способно сказать нам о структуре и характеристиках возможной для сознания предметной сферы (сферы "возможных предметностей"). Разумеется, и о невозможных для него предметах тоже.


Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные "полюсы" коррелятивного познавательного отношения чуть ли не сливаются в неразличимое тождество - если провести последовательно феноменологическую редукцию, то есть довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.


Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, - это "самоданность"; это "первичный феномен интенциональной жизни" [1]. И в самом деле, на изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, "нет никакого различия между субъектом и объектом": все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем "в особенности" не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно "заинтересоваться" собой - а это значит сразу же отличить "себя" от "иного", выделить себя как предмет на сером фоне "всего прочего" - и тем самым кон-


1 Husserliana. Bd.l. S. 92.


377


ституировать и "себя", и "иное" как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь "самоданность" - это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в "посттоталитарных" московских ресторанах, где "оттягиваются" "новые русские"): в первом случае трудно говорить об "интенциональной жизни", а во втором - о "незаинтересованности"; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к "феноменологической" самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе "Тошнота": чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности - включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]


1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и в известной мере даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много "психологизации", которая мешает превращению феноменологии в "чистую науку" - поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде "потока".


Истина - это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле "самоданности"; так может быть преодолено позднейшее "расщепление" истины в европейском сознании истины на "экзистенциальную" и "репрезентативную". В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции - например, в платоновском учении) истина означает сразу и "истинное бытие", и "истинное знание" (не говоря уж о более мелких различиях "внутри" последнего - например, между истинным "знаю, как..." и истинным "знаю, что...").


Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в "изначальном" просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное "качество" истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.


378


Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания - переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть "истинная действительность предмета"; истинный предмет есть тем самым "подлинный", такой, каков он "сам по себе" [1].


1 Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения "качеством" истинности обладает и выдумка, и ложь в "своей подлинной сущности"; говорят ведь - пусть теперь редко - "Но ведь это самая настоящая наглая ложь!".


Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центробежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет, а его "подлинность" в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъекта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он "просто выдуманный" - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "реальных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира".


В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания" [1].


379


Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - "дело техники": подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный полюс переживаний", то есть в "сущее Я", в "Cogito как то же самое", и пр.


Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь "тем же самым" - меняет свои характеристики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.


В отличие от этих двух ипостасей Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам").


Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще". Феноменологическая редукция в таком применении становится "эйдетической редукцией". "Универсальный эйдос трансцендентального Я" предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как "универсум возможных форм переживания" [2]. В пределах этого универсума "ком-поссибильны" (совозможны или возможны совместно) различные "мо-надические" трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными "мирами"; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее ("предрассудки") необходимым образом детерминирует "горизонт" каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности.


380


Проблема "других Я". Интерсубъективность


Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятой медитации", заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.


И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других Я" - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].


1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.


В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для


381


меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" - Jemeinigkeit) (соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как "несвойственные"). В этом же ряду преобразований меняется и мое Я- оно, собственно, только теперь и предстает как "мое" - то есть, прежде всего, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым до конституирования "другого Я" этот мир конечно же не обладал.


Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого" [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно


382


следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".


1 Husserliana. Bd. 1. S. 124.

2 Это различие терминов в переводе нам нужно для того, чтобы как можно более адекватно "развести" человеческую телесность и соответствующее качество других "телесных вещей" - камня, дерева, Луны и пр. Немецкий язык, родной язык Гуссерля, гораздо строже проводит такое различие: "Das Leib" означает именно то, что в русском значит устарелое "плоть"; соответственно немецкое "Das Korp" означает именно "физическое", пространственное тело.


Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объективное значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них. Они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там").


С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое "другое Я", вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается "общим миром".