Библиотека Альдебаран
| Вид материала | Литература |
- Библиотека Альдебаран, 2189.93kb.
- Библиотека Альдебаран, 535.18kb.
- Студенческая Библиотека Онлайн, 169.06kb.
- Библиотека Альдебаран, 1616.97kb.
- Библиотека Альдебаран, 5850.32kb.
- Библиотека Альдебаран, 3931.12kb.
- Библиотека Альдебаран, 7121.35kb.
- Библиотека Альдебаран, 2381.99kb.
- Библиотека Альдебаран, 1789.76kb.
- Библиотека Альдебаран, 1490.77kb.
3. Древнейшее летописание. Повесть временных лет
«Историческая память» восточнославянских племен простиралась на несколько веков вглубь: из поколения в поколение передавались предания и легенды о расселении славянских племен, о столкновениях славян с аварами («обрами»), об основании Киева, о славных деяниях первых киевских князей, о далеких походах Кия, о мудрости вещего Олега, о хитрой и решительной Ольге, о воинственном и благородном Святославе.
В XI в. рядом с историческим эпосом возникает летописание. Именно летописи было суждено на несколько веков, вплоть до петровского времени, стать не просто погодной записью текущих событий, а одним из ведущих литературных жанров, в недрах которого развивалось русское сюжетное повествование, и одновременно жанром публицистическим, чутко откликающимся на политические запросы своего времени.
Изучение летописания XI–XII вв. представляет немалые трудности: древнейшие из дошедших до нас летописных сводов восходят к XIII (первая часть Новгородской первой летописи старшего извода) или к концу XIV в. (Лаврентьевская летопись). Но благодаря фундаментальным разысканиям А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова и Д. С. Лихачева[53] сейчас создана достаточно обоснованная гипотеза о начальном этапе русского летописания, в которую несомненно со временем будут внесены какие то дополнения и уточнения, но которая едва ли изменится по существу.
Согласно этой гипотезе, летописание возникает во времена Ярослава Мудрого.[54] В это время христианизированная Русь начинает тяготиться византийской опекой и стремится обосновать свое право на церковную самостоятельность, что неизменно сочеталось с политической независимостью, ибо Византия была склонна рассматривать все христианские государства как духовную паству константинопольского патриархата и как своего рода вассалов Византийской империи. Именно этому противостоят решительные действия Ярослава: он добивается учреждения в Киеве митрополии (что поднимает церковный авторитет Руси),[55] добивается канонизации первых русских святых – князей Бориса и Глеба. В этой обстановке и создается, видимо, первый исторический труд, предшественник будущей летописи, – свод рассказов о распространении христианства на Руси. Киевские книжники утверждали, что история Руси повторяет историю других великих держав: «божественная благодать» снизошла на Русь так же, как некогда на Рим и Византию; на Руси были свои предтечи христианства – например, княгиня Ольга, крестившаяся в Царьграде еще во времена убежденного язычника Святослава; были свои мученики – христианин варяг, не отдавший сына на «заклание» идолам, и князья братья Борис и Глеб, погибшие, но не преступившие христианских заветов братолюбия и покорности «старейшему». Был на Руси и свой «равноапостольный» князь Владимир, крестивший Русь и тем самым сравнявшийся с великим Константином, который объявил христианство государственной религией Византии. Для обоснования этой идеи и был, по предположению Д. С. Лихачева, составлен свод преданий о возникновении христианства на Руси. В него вошли рассказы о крещении и кончине Ольги, сказание о первых русских мучениках – варягах христианах, сказание о крещении Руси (включая «Речь философа», в которой в краткой форме излагалась христианская концепция всемирной истории), сказание о князьях Борисе и Глебе и обширная похвала Ярославу Мудрому под 1037 г. Все шесть названных произведений «обнаруживают свою принадлежность одной руке… теснейшую взаимосвязь между собою: композиционную, стилистическую и идейную».[56] Этот комплекс статей (который Д. С. Лихачев предложил условно назвать «Сказанием о распространении христианства на Руси») был составлен, по его мнению, в первой половине 40 х гг. XI в. книжниками киевской митрополии.
Вероятно, в это же время в Киеве создается и первый русский хронографический свод – «Хронограф по великому изложению». Он представлял собой краткое изложение всемирной истории (с отчетливо выраженным интересом к истории церкви), составленное на основании византийских хроник – «Хроники Георгия Амартола» и «Хроники Иоанна Малалы»; возможно, что уже в это время на Руси становятся известны и другие переводные памятники, излагающие всемирную историю или содержащие пророчества о грядущем «конце мира»: «Откровение Мефодия Патарского», «Толкования» Ипполита на книги пророка Даниила, «Сказание Епифания Кипрского о шести днях творения» и др.
Следующий этап в развитии русского летописания приходится на 60–70 е гг. XI в. и связан с деятельностью монаха Киево Печерского монастыря Никона.
Именно Никон присоединил к «Сказанию о распространении христианства на Руси» предания о первых русских князьях и рассказы об их походах на Царьград. Возможно, Никон внес в летопись и «Корсунскую легенду» (согласно которой Владимир крестился не в Киеве, а в Корсуни), наконец, тому же Никону летопись обязана и помещением в ней так называемой варяжской легенды. Эта легенда сообщала, что киевские князья будто бы ведут род от варяжского князя Рюрика, приглашенного на Русь, чтобы прекратить междоусобные распри славян. Включение легенды в летопись имело свой смысл: авторитетом предания Никон пытался убедить своих современников в противоестественности междоусобных войн, в необходимости всех князей подчиняться великому князю киевскому – наследнику и потомку Рюрика.[57] Наконец, по мнению исследователей, именно Никон придал летописи форму погодных записей.
^ Начальный свод . Около 1095 г. создается новый летописный свод, который А. А. Шахматов предложил назвать «Начальным». С момента создания «Начального свода» появляется возможность собственно текстологического исследования древнейшего летописания. А. А. Шахматов обратил внимание, что описание событий вплоть до начала XII в. различно в Лаврентьевской, Радзивиловской, Московско Академической и Ипатьевской летописях, с одной стороны, и в Новгородской первой летописи – с другой. Это дало ему возможность установить, что в Новгородской первой летописи отразился предшествующий этап летописания – «Начальный свод», а в остальные названные летописи вошла переработка «Начального свода», новый летописный памятник – «Повесть временных лет».[58]
Составитель «Начального свода» продолжил летописное изложение описанием событий 1073–1095 гг., придав своему труду, особенно в этой, дополненной им части, явно публицистический характер: он упрекал князей за междоусобные войны, сетовал, что они не заботятся об обороне Русской земли, не слушаются советов «смысленных мужей».
^ Повесть временных лет . В начале XII в. «Начальный свод» был снова переработан: монах Киево Печерского монастыря Нестор – книжник широкого исторического кругозора и большого литературного дарования (его перу принадлежат также «Житие Бориса и Глеба» и «Житие Феодосия Печерского») создает новый летописный свод – «Повесть временных лет». Нестор поставил перед собой значительную задачу: не только изложить события рубежа XI–XII вв., очевидцем которых он был, но и полностью переработать рассказ о начале Руси – «откуду есть пошла Руская земля кто в Киеве нача первее княжити», как сам сформулировал он эту задачу в заголовке своего труда (ПВЛ, с. 9).
Нестор вводит историю Руси в русло истории всемирной. Он начинает свою летопись изложением библейской легенды о разделении земли между сыновьями Ноя, при этом помещая в восходящем к «Хронике Амартола» перечне народов также и славян (в другом месте текста славяне отождествлены летописцем с «нориками» – обитателями одной из провинций Римской империи, расположенной на берегах Дуная). Неторопливо и обстоятельно рассказывает Нестор о территории, занимаемой славянами, о славянских племенах и их прошлом, постепенно сосредоточивая внимание читателей на одном из этих племен – полянах, на земле которых возник Киев, город, ставший в его время «матерью городов русских». Нестор уточняет и развивает варяжскую концепцию истории Руси: Аскольд и Дир, упоминаемые в «Начальном своде» как «некие» варяжские князья, называются теперь «боярами» Рюрика, именно им приписывается поход на Византию во времена императора Михаила; Олегу, именуемому в «Начальном своде» воеводой Игоря, в «Повести временных лет» «возвращено» (в соответствии с историей) его княжеское достоинство, но при этом подчеркивается, что именно Игорь является прямым наследником Рюрика, а Олег – родственник Рюрика – княжил лишь в годы малолетства Игоря.
Нестор еще более историк, чем его предшественники. Он пытается расположить максимум известных ему событий в шкале абсолютной хронологии, привлекает для своего повествования документы (тексты договоров с Византией), использует фрагменты из «Хроники Георгия Амартола» и русские исторические предания (например, рассказ о четвертой мести Ольги, легенды о «белгородском киселе» и о юноше кожемяке). «Можно смело утверждать, – пишет о труде Нестора Д. С. Лихачев, – что никогда ни прежде, ни позднее, вплоть до XVI в., русская историческая мысль не поднималась на такую высоту ученой пытливости и литературного умения».[59]
Около 1116 г. по поручению Владимира Мономаха «Повесть временных лет» была переработана игуменом Выдубицкого монастыря (под Киевом) Сильвестром. В этой новой (второй) редакции Повести была изменена трактовка событий 1093–1113 гг.: они были изложены теперь с явной тенденцией прославить деяния Мономаха. В частности, в текст Повести был введен рассказ об ослеплении Василька Теребовльского (в статье 1097 г.), ибо Мономах выступал в междукняжеской распре этих лет поборником справедливости и братолюбия.
Наконец, в 1118 г. «Повесть временных лет» подверглась еще одной переработке, осуществленной по указанию князя Мстислава – сына Владимира Мономаха. Повествование было продолжено до 1117 г., отдельные статьи за более ранние годы изменены. Эту редакцию «Повести временных лет» мы называем третьей.[60] Таковы современные представления об истории древнейшего летописания.
Как уже было сказано, сохранились лишь относительно поздние списки летописей, в которых отразились упомянутые древнейшие своды. Так, «Начальный свод» сохранился в Новгородской первой летописи (списки XIII–XIV и XV вв.), вторая редакция «Повести временных лет» лучше всего представлена Лаврентьевской (1377 г.) и Радзивиловской (XV в.) летописями, а третья редакция дошла до нас в составе Ипатьевской летописи. Через «Тверской свод 1305 г.» – общий источник Лаврентьевской и Троицкой летописей – «Повесть временных лет» второй редакции вошла в состав большинства русских летописей XV–XVI вв.
* * *
Начиная с середины XIX в. исследователи не раз отмечали высокое литературное мастерство русских летописцев.[61] Но частные наблюдения над стилем летописей, порой довольно глубокие и справедливые, сменились целостными представлениями лишь сравнительно недавно в трудах Д. С. Лихачева[62] и И. П. Еремина.[63]
Так, в статье «Киевская летопись как памятник литературы» И. П. Еремин обращает внимание на разную литературную природу различных компонентов летописного текста: погодных записей, летописных рассказов и летописных повестей. В последних, по мнению исследователя, летописец прибегал к особой «агиографической», идеализирующей манере повествования.
Д. С. Лихачев показал, что различие стилистических приемов, обнаруживаемых нами в летописи, объясняется прежде всего происхождением и спецификой летописного жанра: в летописи статьи, созданные самим летописцем, повествующие о событиях современной ему политической жизни, соседствуют с фрагментами из эпических преданий и легенд, обладающих своим особым стилем, особой манерой сюжетного повествования. Кроме того, на стилистические приемы летописца оказывал существенное влияние «стиль эпохи». На этом последнем явлении надо остановиться подробнее.
Охарактеризовать «стиль эпохи», т. е. некоторые общие тенденции в мировоззрении, литературе, искусстве, нормах общественной жизни и т. д., чрезвычайно сложно.[64] Тем не менее в литературе XI–XIII вв. достаточно основательно проявляет себя явление, которое Д. С. Лихачев назвал «литературным этикетом». Литературный этикет – это и есть преломление в литературном творчестве «стиля эпохи», особенностей мировоззрения и идеологии. Литературный этикет как бы определяет задачи литературы и у́же – ее темы, принципы построения литературных сюжетов и, наконец, сами изобразительные средства, выделяя круг наиболее предпочтительных речевых оборотов, образов, метафор.
В основе понятия литературного этикета лежит представление о незыблемом и упорядоченном мире, где все деяния людей как бы заранее предопределены, где для каждого человека существует особый эталон его поведения. Литература же должна соответственно утверждать и демонстрировать этот статичный, «нормативный» мир. Это значит, что ее предметом по преимуществу должно стать изображение «нормативных» ситуаций: если пишется летопись, то в центре внимания находятся описания восшествия князя на престол, битв, дипломатических акций, смерти и погребения князя; причем в этом последнем случае подводится своеобразный итог его жизни, обобщенный в некрологической характеристике. Аналогично в житиях обязательно должно быть рассказано о детстве святого, о его пути к подвижничеству, о его «традиционных» (именно традиционных, едва ли не обязательных для каждого святого) добродетелях, о творимых им при жизни и по смерти чудесах и т. д.
При этом каждая из названных ситуаций (в которой герой летописи или жития наиболее отчетливо выступает в своем амплуа – князя или святого) должна была изображаться в сходных, традиционных речевых оборотах: о родителях святого обязательно говорилось, что они благочестивы, о ребенке – будущем святом, что он чуждался игр со сверстниками, о битве повествовалось в традиционных формулах типа: «и бысть сеча зла», «иных посекоша, а иных поимаша» (т. е. одних изрубили мечами, других захватили в плен), и т. д.[65]
Тот летописный стиль, который наиболее соответствовал литературному этикету XI–XIII вв., Д. С. Лихачев назвал «стилем монументального историзма».[66] Но при этом нельзя утверждать, что в этом стиле выдержано все летописное повествование. Если понимать стиль как общую характеристику отношения автора к предмету своего повествования, то можно, бесспорно, говорить о всеобъемлющем характере этого стиля в летописи – летописец действительно отбирает для своего повествования только наиболее важные, государственного значения события и деяния. Если же требовать от стиля и непременного соблюдения неких языковых черт (т. е. собственно стилистических приемов), то окажется, что иллюстрацией стиля монументального историзма будет далеко не всякая строка летописи. Во первых, потому, что разнообразные явления действительности – а летопись не могла с ней не соотноситься – не могли укладываться в заранее придуманную схему «этикетных ситуаций», и поэтому наиболее яркое проявление этого стиля мы обнаруживаем лишь в описании традиционных ситуаций: в изображении прихода князя «на стол», в описании битв, в некрологических характеристиках и т. д. Во вторых, в летописи сосуществуют два генетически различных пласта повествования: наряду со статьями, составленными летописцем, мы находим там и фрагменты, введенные летописцем в текст. Среди них значительное место составляют народные легенды, предания, во множестве входящие в состав «Повести временных лет» и – хотя и в меньшей мере – последующих летописных сводов.
Если собственно летописные статьи являлись порождением своего времени, носили на себе печать «стиля эпохи», были выдержаны в традициях стиля монументального историзма, то вошедшие в состав летописи устные легенды отражали иную – эпическую традицию и, естественно, имели иной стилистический характер. Стиль народных преданий, включенных в летопись, Д. С. Лихачев определил как «эпический стиль».[67]
«Повесть временных лет», где рассказ о событиях современности предваряется припоминаниями о деяниях славных князей прошлых веков – Олега Вещего, Игоря, Ольги, Святослава, Владимира, сочетает оба эти стиля.
В стиле монументального историзма ведется, например, изложение событий времени Ярослава Мудрого и его сына – Всеволода. Достаточно напомнить описание битвы на Альте (ПВЛ, с. 97–98), принесшей Ярославу победу над «окаянным» Святополком, убийцей Бориса и Глеба: Святополк пришел на поле боя «в силе тяжьце», Ярослав также собрал «множьство вой, и изыде противу ему на Льто». Перед битвой Ярослав молится богу и своим убитым братьям, прося их помощи «на противнаго сего убийцю и гордаго». И вот уже войска двинулись навстречу друг другу, «и покрыша поле Летьское обои от множьства вой». На рассвете («въсходящу солнцу») «бысть сеча зла, яка же не была в Руси, и за рукы емлюче сечахуся, и сступашася трижды, яко по удольемь [долинам, ложбинам] крови тещи». К вечеру Ярослав одержал победу, а Святополк бежал. Ярослав вступил на киевский престол, «утер пота с дружиною своею, показав победу и труд велик». Все в этом рассказе призвано подчеркнуть историческую значительность битвы: и указание на многочисленность войск, и детали, свидетельствующие об ожесточенности битвы, и патетическая концовка – Ярослав торжественно восходит на киевский престол, добытый им в ратном труде и борьбе за «правое дело».
И в то же время оказывается, что перед нами не столько впечатления очевидца о конкретной битве, сколько традиционные формулы, в которых описывались и другие сражения в той же «Повести временных лет» и в последующих летописях: традиционен оборот «сеча зла», традиционна концовка, сообщающая, кто «одоле» и кто «бежа», обычно для летописного повествования указание на многочисленность войск, и даже формула «яко по удольемь крови тещи» встречается в описаниях других сражений. Словом, перед нами один из образцов «этикетного» изображения битвы.[68]
С особой заботой выписывают создатели «Повести временных лет» некрологические характеристики князей. Например, по словам летописца, князь Всеволод Ярославич был «издетьска боголюбив, любя правду, набдя убогыя [заботился о несчастных и бедных], въздая честь епископом и презвутером [попам], излиха же любяше черноризци, и подаяше требованье им» (ПВЛ, с. 142). Этот тип летописного некролога будет не раз использован летописцами XII и последующих веков.[69] Применение литературных формул, предписываемых стилем монументального историзма, придавало летописному тексту особый художественный колорит: не эффект неожиданности, а, напротив, ожидание встречи со знакомым, привычным, выраженным в «отшлифованной», освященной традицией форме, – вот что обладало силой эстетического воздействия на читателя. Этот же прием хорошо знаком фольклору – вспомним традиционные сюжеты былин, троекратные повторы сюжетных ситуаций, постоянные эпитеты и тому подобные художественные средства. Стиль монументального историзма, таким образом, не свидетельство ограниченности художественных возможностей, а, напротив, свидетельство глубокого осознания роли поэтического слова. Но в то же время этот стиль, естественно, сковывал свободу сюжетного повествования, ибо стремился унифицировать, выразить в одинаковых речевых формулах и сюжетных мотивах различные жизненные ситуации.
Для развития сюжетного повествования сыграли значительную роль закрепленные в летописном тексте устные народные предания, отличающиеся каждый раз необычностью и «занимательностью» сюжета. Широко известен рассказ о смерти Олега, сюжет которого был положен в основу известной баллады А. С. Пушкина, рассказы о мести Ольги древлянам и т. д. Именно в подобного рода преданиях героями могли выступать не только князья, но и незначительные по своему социальному положению люди: старик, спасший белгородцев от гибели и печенежского плена, юноша кожемяка, одолевший печенежского богатыря. Но главное, пожалуй, в другом: именно в подобных летописных рассказах, которые генетически являлись устными историческими преданиями, летописец использует совершенно иной – сравнительно с рассказами, написанными в стиле монументального историзма, – метод изображения событий и характеристики персонажей.
В произведениях словесного искусства существуют два противоположных приема эстетического воздействия на читателя (слушателя). В одном случае художественное произведение воздействует именно своей непохожестью на обыденную жизнь и, добавим, на «бытовой» рассказ о ней. Такое произведение отличает особая лексика, ритм речи, инверсии, особые изобразительные средства (эпитеты, метафоры) и, наконец, особое «необыденное» поведение героев. Мы знаем, что люди в жизни так не говорят, так не поступают, но именно эта необычность и воспринимается как искусство.[70] На этой же позиции стоит и литература стиля монументального историзма.
В другом случае искусство как бы стремится уподобиться жизни, а повествование стремится к тому, чтобы создать «иллюзию достоверности», наиболее приблизить себя к рассказу очевидца. Средства воздействия на читателя здесь совершенно иные: в подобного рода повествовании играет огромную роль «сюжетная деталь», удачно найденная бытовая подробность, которая как бы пробуждает у читателя его собственные жизненные впечатления, помогает ему увидеть описываемое своими глазами и тем самым поверить в истинность рассказа.
Тут необходимо сделать существенную оговорку. Такие детали нередко называют «элементами реалистичности», но существенно, что если в литературе нового времени эти реалистические элементы являются средством для воспроизведения реальной жизни (и само произведение призвано не только изобразить действительность, но и осмыслить ее), то в древности «сюжетные детали» – не более чем средство создать «иллюзию действительности», так как сам рассказ может повествовать о легендарном событии, о чуде, словом, о том, что автор изображает как действительно бывшее, но что может и не являться таковым.[71]
В «Повести временных лет» исполненные в этой манере рассказы широко используют «бытовую деталь»: то это уздечка в руках отрока киевлянина, который, притворяясь ищущим коня, пробегает с ней через стан врагов, то упоминание, как, испытывая себя перед поединком с печенежским богатырем, юноша кожемяка вырывает (профессионально сильными руками) из бока пробежавшего мимо быка «кожю с мясы, елико ему рука зая», то подробное, детальное (и искусно тормозящее рассказ) описание, как белгородцы «взяша меду лукно», которое нашли «в княжи медуши», как разбавили мед, как вылили напиток в «кадь», и т. д. Эти подробности вызывают живые зрительные образы у читателя, помогают ему представить описываемое, стать как бы свидетелем событий.
Если в рассказах, исполненных в манере монументального историзма, все известно читателю заранее, то в эпических преданиях рассказчик умело использует эффект неожиданности. Мудрая Ольга как бы принимает всерьез сватовство древлянского князя Мала, втайне готовя его послам страшную смерть; предсказание, данное Олегу Вещему, казалось бы, не сбылось (конь, от которого князь должен был умереть, уже погиб сам), но тем не менее кости этого коня, из которых выползет змея, и принесут смерть Олегу. На поединок с печенежским богатырем выходит не воин, а отрок кожемяка, к тому же «середний телом», и печенежский богатырь – «превелик зело и страшен» – посмеивается над ним. И вопреки этой «экспозиции» одолевает именно отрок.
Очень существенно отметить, что к методу «воспроизведения действительности» летописец прибегает не только в пересказе эпических преданий, но и в повествовании о событиях ему современных. Пример тому – рассказ «Повести временных лет» под 1097 г. об ослеплении Василька Теребовльского (с. 170–180). Не случайно именно на этом примере исследователи рассматривали «элементы реалистичности» древнерусского повествования, именно в нем находили умелое применение «сильных деталей», именно здесь обнаруживали мастерское применение «сюжетной прямой речи».[72]
Кульминационным эпизодом рассказа является сцена ослепления Василька. По пути в отведенную ему на Любечском княжеском съезде Теребовльскую волость Василько расположился на ночлег недалеко от Выдобича. Киевский князь Святополк, поддавшись уговорам Давида Игоревича, решает заманить Василька и ослепить его. После настойчивых приглашений («Не ходи от именин моих») Василько приезжает на «двор княжь»; Давид и Святополк вводят гостя в «истобку» (избу). Святополк уговаривает Василька погостить, а испуганный сам своим злоумышлением Давид, «седяше акы нем». Когда Святополк вышел из истобки, Василько пытается продолжить разговор с Давидом, но – говорит летописец – «не бе в Давыде гласа, ни послушанья [слуха]». Это весьма редкий для раннего летописания пример, когда передается настроение собеседников. Но вот выходит (якобы для того, чтобы позвать Святополка) и Давид, а в истобку врываются княжеские слуги, они бросаются на Василька, валят его на пол. И страшные подробности завязавшейся борьбы: чтобы удержать могучего и отчаянно сопротивляющегося Василька, снимают доску с печи, кладут ему на грудь, садятся на доску и прижимают свою жертву к полу так, «яко персем [груди] троскотати», – и упоминание, что «торчин Беренди», который должен был ослепить князя ударом ножа, промахнулся и порезал несчастному лицо – все это не простые детали повествования, а именно художественные «сильные детали», помогающие читателю зримо представить страшную сцену ослепления. Рассказ по замыслу летописца должен был взволновать читателя, настроить его против Святополка и Давида, убедить в правоте Владимира Мономаха, осудившего жестокую расправу над невинным Васильком и покаравшего князей клятвопреступников.
Литературное влияние «Повести временных лет» отчетливо ощущается на протяжении нескольких веков: летописцы продолжают применять или варьировать те литературные формулы, которые были употреблены создателями «Повести временных лет», подражают имеющимся в ней характеристикам, а иногда и цитируют Повесть, вводя в свой текст фрагменты из этого памятника.[73] Свое эстетическое обаяние «Повесть временных лет» сохранила и до нашего времени, красноречиво свидетельствуя о литературном мастерстве древнерусских летописцев.
^
4. «Слово о законе и благодати» Илариона
Существует предположение, что «Слово о законе и благодати», написанное киевским священником Иларионом (будущим митрополитом), «было произнесено в честь завершения киевских оборонительных сооружений в церкви Благовещения на главных Золотых воротах во второй день после ее престольного праздника и в первый день Пасхи – 26 марта 1049 г.».[74] Но значение «Слова» выходит далеко за рамки жанра торжественных праздничных слов, произносимых с амвона перед паствой. «Слово» Илариона – своего рода церковно политическая декларация, подчеркнуто полемическое – перед лицом Византии – прославление Русской земли и ее князей.
«Слово» начинается пространным богословским рассуждением: противопоставляя Ветхий и Новый завет, Иларион проводит мысль, что Ветхий завет – это «закон», установленный для одного лишь иудейского народа, тогда как Новый завет – это «благодать», распространяющаяся на все без исключения народы, принявшие христианство. Иларион несколько раз возвращается к этой важной для него мысли; для ее подтверждения он раскрывает символику библейских образов, напоминает изречения святых отцов, разными доводами и аргументами подкрепляет свой тезис о превосходстве христианства над иудейством, о высоком призвании христианских народов.
Эта первая, догматическая часть «Слова» подготавливает к восприятию центральной идеи произведения: князь Владимир по собственному побуждению (а не по совету или настоянию греческого духовенства) совершил «великое и дивное» дело – крестил Русь. Владимир – «учитель и наставник» Русской земли, благодаря которому «благодатная вера» и «до нашего языка русского доиде». Роль Владимира как крестителя Руси вырастает до вселенского масштаба: Владимир «равноумен», «равнохристолюбец» самому Константину Великому, императору «двух Римов» – Восточного и Западного, провозгласившему, согласно церковной традиции, христианство государственной религией и чрезвычайно почитавшемуся в империи. Равные дела и равные достоинства дают право и на одинаковое почитание. Так Иларион подводит к мысли о необходимости признать Владимира святым, ставит его в один ряд с апостолами Иоанном, Фомой, Марком, которым принадлежит заслуга обращения в христианскую веру других стран и земель.
При этом Иларион не упускает возможности прославить могущество и подчеркнуть авторитет Русской земли. Фразеологию церковной проповеди порой сменяет фразеология летописной похвалы: предки Владимира – Игорь и Святослав на весь мир прославились мужеством и храбростью, «победами и крепостью», и правили они не в «неведоме земли», а на Руси, которая «ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». И сам Владимир не только благоверный христианин, но могучий «единодержец земли своей», сумевший покорить соседние страны «овы миром, а непокоривыа мечем».
Третья, заключительная часть «Слова» посвящена Ярославу Мудрому. Он предстает под пером Илариона не только как продолжатель духовных заветов Владимира, не только как рачительный строитель новых церквей, но и как достойный «наместник… владычества» своего отца. Даже в молитве Иларион не забывает о сугубо мирских, политических нуждах Руси: он молит бога «прогнать» врагов, утвердить мир, «укротить» соседние страны, «умудрить бояр», укрепить города. Эта гражданственность церковной проповеди хорошо объяснима обстановкой 30–40 х гг. XI в., когда Ярослав всеми средствами добивается независимости русской церкви и русской государственной политики, когда идея равенства в отношениях с Византией (а не подчинения ей) принимала самые неожиданные формы выражения: так, видимо, не случайно на Руси строились храмы, одноименные знаменитым константинопольским соборам, – Софийские соборы в Киеве и Новгороде, церкви святой Ирины и святого Георгия в Киеве, одноименные с константинопольскими киевские «Золотые врата» и т. д.
Существует мнение, что Иларион был и автором первого произведения по русской истории – рассмотренного выше памятника, условно называемого «Сказанием о распространении христианства на Руси»: об этом свидетельствует и идейное единство «Сказания» со «Словом о законе и благодати» и текстуальные параллели, встречающиеся в обоих памятниках.[75]
^
5. Древнейшие русские жития («Житие Феодосия Печерского», жития Бориса и Глеба)
Как уже говорилось, русская церковь стремилась к правовой и идеологической автономии от церкви византийской. Поэтому канонизация своих, русских святых имела принципиальное идеологическое значение. Обязательным условием канонизации святого было составление его жития, в котором бы, в частности, сообщалось о чудесах, творимых святым при жизни, или чудесах посмертных, совершающихся на месте его погребения. Естественно поэтому, что процесс канонизации русских святых потребовал создания их житий.
Древнейшим русским житием было, возможно, «Житие Антония Печерского» – монаха, первым поселившегося в пещере на берегу Днепра. Впоследствии к Антонию присоединились Никон и Феодосий, и тем самым было положено начало будущему Киево Печерскому монастырю. «Житие Антония» до нас не дошло, но на него ссылаются составители «Киево Печерского патерика».[76] Во второй половине XI – начале XII в. были написаны также «Житие Феодосия Печерского» и два варианта жития Бориса и Глеба.
^ Житие Феодосия Печерского . «Житие Феодосия Печерского» было написано иноком Киево Печерского монастыря Нестором, которого большинство исследователей отождествляет с Нестором летописцем, создателем «Повести временных лет».[77] По поводу времени написания жития мнения ученых расходятся: А. А. Шахматов и И. П. Еремин полагали, что оно было создано до 1088 г., С. А. Бугославский относил работу Нестора над житием к началу XII в.[78]
«Житие Феодосия» своей композицией и основными сюжетными мотивами вполне отвечает требованиям византийского агиографического канона:[79] в начале жития повествуется о рождении будущего святого от благочестивых родителей, о его пристрастии к учению и чтению «божественных книг». Отрок Феодосий чуждается игр со сверстниками, усердно посещает церковь, предпочитает заплатанную одежду одежде новой, в которую настойчиво одевает его мать. Став иноком, а затем и игуменом Киево Печерского монастыря, Феодосий поражает всех своим трудолюбием, исключительным смирением. Он, как и подобает святому, творит чудеса: одолевает бесов, по молитве его пустой сусек в монастырской кладовой наполняется мукой, «светьл отрок» приносит золотую гривну в тот момент, когда братии не на что купить еду. Феодосий заранее знает день своей кончины, успевает наставить братию и попрощаться с ней; когда он умирает, князю Святополку дано увидеть «стълъп огньн, до небесе сущь над манастырьмь».[80]
Все это свидетельствует о хорошем знакомстве Нестора с агиографическим каноном и с памятниками византийской агиографии: исследователи указывали на факты использования Нестором отдельных сюжетных мотивов из византийских житий и патериковых рассказов.[81]
И в то же время «Житие Феодосия» отличается не только художественным мастерством, но и полной самостоятельностью в трактовке отдельных образов и сюжетных коллизий.
Так, совершенно нетрадиционно изображение матери Феодосия. Видимо, сведения о ней, которыми располагал Нестор, позволили ему вместо условного, этикетного образа благочестивой родительницы святого создать живой индивидуализированный портрет реальной женщины. Она была «телъм крепъка и сильна якоже и мужь», с низким, грубым голосом (если кто, не видя, лишь слышал ее, то думал, что говорит мужчина, – сообщает Нестор). Погруженная в мирские заботы, волевая, суровая, она решительно восстает против желания Феодосия посвятить себя богу. Любящая мать, она тем не менее не останавливается перед самыми крутыми мерами, чтобы подчинить сына своей воле: жестоко избивает, заковывает в «железа». Когда Феодосий тайно уходит в Киев и поселяется там в пещере вместе с Антонием и Никоном, мать хитростью и угрозами (не испытывая, видимо, особого почтения к святым старцам) пытается вернуть сына в отчий дом. И даже пострижение ее в женском монастыре воспринимается не как подвиг благочестия, а как поступок отчаявшейся женщины, для которой это единственная возможность хоть изредка видеть сына.
Нестор умеет насыщать живыми деталями и традиционные сюжетные коллизии. Вот рассказ, который должен показать читателю исключительное смирение и незлобивость Феодосия. Как то Феодосий отправился к князю Изяславу, находившемуся где то вдали от Киева, и задержался у него до позднего вечера. Князь приказал «нощьнааго ради посъпания» отвезти Феодосия в монастырь «на возе». Возница, увидев ветхую одежду Феодосия (в то время уже игумена), решил, что перед ним простой монах («един от убогых»), и обратился к нему с такой язвительной речью: «Чьрноризьче! Се бо ты по вься дьни пороздьн еси, аз же трудьн сый [ты всякий день свободен, а я устал]. Се не могу на кони ехати. Нъ сице сътвориве: да аз ти лягу на возе, ты же могый на кони ехати». Феодосий смиренно слезает с телеги и садится на коня, а возница укладывается спать. Всю ночь Феодосий то едет верхом, то, когда одолевает дремота, бредет рядом с конем. Рассветает, и навстречу им все чаще попадаются бояре, едущие к князю. Они с почтением кланяются Феодосию. Тогда тот советует вознице самому сесть на коня. Мало помалу возницу охватывает тревога: он видит, с каким почтением относятся все к монаху, с которым он так грубо обошелся. У ворот монастыря братия встречает игумена земными поклонами. Возница в ужасе. Но Феодосий приказывает хорошо накормить его и отпускает, щедро одарив.
Нравоучительный и апологетический смысл рассказа бесспорен. Но живые детали придают ему такую естественность и достоверность, что в результате в центре сюжета оказывается не столько прославление добродетелей Феодосия, сколько описание постепенного «прозрения» незадачливого возницы, и это превращает нравоучительную историю в живую бытовую сценку. Таких эпизодов в житии немало; они придают повествованию сюжетную остроту и художественную убедительность.
^ Жития Бориса и Глеба . Создание культа Бориса и Глеба, потребовавшее написания житий, им посвященных, преследовало две цели. С одной стороны, канонизация первых русских святых поднимала церковный авторитет Руси (прежде всего перед лицом ревниво следившей за сохранением своего главенствующего положения среди православных стран Византии), свидетельствовала о том, что Русь «почтена пред богом» и удостоилась своих «святых угодников». С другой стороны, культ Бориса и Глеба имел чрезвычайно важный и актуальный политический подтекст: он «освящал» и утверждал не раз провозглашавшуюся государственную идею, согласно которой все русские князья – братья, однако это не исключает, а, напротив, предполагает обязательность «покорения» младших князей «старшим».[82] Именно так поступили Борис и Глеб: они беспрекословно подчинились своему старшему брату Святополку, почитая его «в отца место», он же употребил во зло их братскую покорность. Поэтому имя Святополка Окаянного становится во всей древнерусской литературной традиции нарицательным обозначением злодея, а Борис и Глеб, принявшие мученический венец, объявляются святыми патронами Русской земли.
Рассмотрим теперь подробней события, отразившиеся в житиях Бориса и Глеба. Согласно летописной версии (см. ПВЛ, с. 90–96) после смерти Владимира один из его сыновей – пинский (по другим сведениям – туровский) удельный князь Святополк захватил великокняжеский престол и задумал истребить своих братьев, чтобы «принять власть русскую» одному.
Первой жертвой Святополка был ростовский князь Борис, которого Владимир незадолго до смерти послал со своей дружиной против печенегов. Когда к Борису пришла весть о смерти отца, «отня дружина» была готова силой добыть престол молодому князю, но Борис отказался, говоря, что не может поднять руки на старшего брата и готов почитать Святополка как отца. Дружина покидает Бориса, и он, оставшийся с небольшим отрядом своих «отроков», был убит по приказанию Святополка.
Святополк посылает гонца к муромскому князю Глебу с сообщением: «Поиди вборзе, отець тя зоветь, не сдравить бо велми». Глеб, не подозревая обмана, отправляется в Киев. В Смоленске его догоняет посол от Ярослава со страшным известием: «Не ходи, отець ти умерл, а брат ти убьен от Святополка». Глеб горько оплакивает отца и брата. Здесь же, под Смоленском, его настигают посланные Святополком убийцы. По их приказу княжеский повар «вынез нож, зареза Глеба». Святополк расправляется и с третьим братом – Святославом. Но в борьбу с братоубийцей вступает Ярослав. Войска соперников встречаются на берегах Днепра. Рано утром воины Ярослава переправляются через реку, «отринуша лодье от берега» и нападают на рать Святополка. В завязавшейся битве Святополк терпит поражение. Правда, с помощью польского короля Болеслава Святополку удается на время изгнать Ярослава из Киева, но в 1019 г. Святополк снова разгромлен, бежит из Руси и умирает в неведомом месте «межю Ляхы и Чехы».
Тому же сюжету посвящены и два собственно агиографические памятника: «Чтение о житии и о погублении… Бориса и Глеба», написанное Нестором, автором «Жития Феодосия Печерского», и «Сказание о Борисе и Глебе». Автор Сказания неизвестен. По мнению большинства исследователей, оно было написано в начале XII в.[83]
Сказание весьма отличается от рассмотренного выше летописного рассказа, и эти отличия демонстрируют особенности агиографического повествования: исключительную эмоциональность, нарочитую условность сюжетных ситуаций и этикетность речевых формул, объясняемые строгим следованием агиографическому канону. Если в «Житии Феодосия Печерского» живые детали помогали поверить в истинность даже самого откровенного чуда, то здесь, напротив, герои поступают вопреки жизненной правде, именно так, как требует их амплуа святого мученика или мучителя, деталей и подробностей мало, действие происходит как бы «в сукнах», все внимание автора и читателя сосредоточивается зато на эмоциональной и духовной жизни героев.
Феодальные распри на Руси того времени были достаточно обычным явлением, и участники их всегда поступали так, как подсказывал им трезвый расчет, военный опыт или дипломатический талант: во всяком случае, они ожесточенно сопротивлялись, отстаивая свои права и жизнь. Пассивность Бориса и Глеба перед лицом Святополка уже необычна, она – дань агиографическому канону, согласно которому мученик, страшась смерти, одновременно покорно ожидает ее.
Действительно, если в летописи говорится, что Борис готов отправиться в Киев к Святополку, быть может доверившись его льстивым словам («С тобою хочю любовь имети, и к отню придамь ти», – заверяет его Святополк), и лишь перед самой гибелью узнает о грозящей ему опасности («бе бо ему весть уже, яко хотять погубити ѝ»), то в Сказании Борис, едва узнав о смерти отца, уже начинает размышлять: к кому обратиться в своем горе? К Святополку? «Нъ тъ, мьню, о суетии мирьскыих поучаеться и о биении моемь помышляеть. Да аще кръвь мою пролееть и на убииство мое потъщиться, мученик буду господу моему. Аз бо не противлюся, зане пишеться: „Господь гърдыим противиться, съмереным же даеть благодать“».
Судьба Бориса предрешена заранее: он знает об ожидающей его смерти и готовится к ней; все происходящее в дальнейшем – это лишь растянутая во времени гибель обреченного и смирившегося со своей обреченностью князя. Чтобы усилить эмоциональное воздействие жития, агиограф даже саму смерть Бориса как бы утраивает: его пронзают копьями в шатре, затем убийцы призывают друг друга «скончать повеленое» и говорится, что Борис «усъпе, предав душю свою в руце бога жива», и наконец, когда тело Бориса, обернутое в ковер, везут в телеге, Святополк, заметив, что Борис приподнял голову (значит, он еще жив?), посылает двух варягов, и те пронзают Бориса мечами.
Чисто этикетным характером отличаются пространные молитвы Бориса и Глеба, с которыми они обращаются к богу непосредственно перед лицом убийц, и те как бы терпеливо ждут, пока их жертва кончит молиться. Искусственность таких коллизий, разумеется, понималась читателями, но и принималась ими как деталь житийного ритуала. И чем многословнее и вдохновенней молился в предсмертные минуты праведник, чем настойчивее просил он бога простить его губителям их грех, тем ярче сияла святость мученика и тем рельефнее видилась богопротивная жестокость мучителей.
Обращала на себя внимание «беззащитная юность Глеба», который молит о пощаде, «как просят дети»: «Не деите мене… не деите мене».[84] Но это также чисто литературный прием, ибо согласно тексту самого же Сказания Борис и Глеб, родившиеся от болгарки, одной из жен Владимира язычника, были уже далеко не юноши: ведь от крещения Владимира до его смерти прошло 28 лет.[85]
Отмеченная разница в приемах агиографического повествования в «Житии Феодосия Печерского» и «Сказании о Борисе и Глебе», видимо, объяснима не столько различием манеры авторов («Чтение о Борисе и Глебе», написанное тем же Нестором, сходно в своих приемах со Сказанием), сколько спецификой жанра. Рассказ о святом подвижнике, подвизающемся в пустыне, монастыре и т. д., традиционно допускал большее отражение вещного мира, более живую характеристику персонажей и т. д., чем житие мартирий (рассказ о мученической смерти), где все внимание было сосредоточено на изображении страданий святого и прежде всего величия его духа перед лицом смерти. Отсюда и большая скупость деталей, и большая условность характеристик, и – с другой стороны – большая эмоциональность молитв или обличений.
О высоком уровне литературного мастерства древнерусских писателей XI–XII вв. наглядно свидетельствуют рассмотренные выше жития, находящиеся среди наивысших достижений христианской средневековой агиографии.
^
6. Сочинения Владимира Мономаха
В XI в. древнерусские книжники создали произведения во всех ведущих жанрах средневековой христианской литературы: историко повествовательном (летописном), агиографическом и в жанре церковной проповеди (помимо «Слова о законе и благодати» Илариона поучения писали и Феодосий Печерский, и новгородский епископ Лука Жидята).[86]
Несколько особняком, как бы вне традиционной системы жанров, стоит один из интереснейших памятников литературы Киевской Руси – так называемое «Поучение» Владимира Мономаха.[87]
Под этим названием до последнего времени объединялись четыре самостоятельных произведения, лишь три из которых, как выяснилось, принадлежат Мономаху: это собственно «Поучение», автобиография и письмо к Олегу Черниговскому. Заключительный фрагмент памятника – подборка молитвенных текстов (в основном выписки из «Триоди постной» и из «Канона молебного» Кирилла Туровского) – лишь случайно оказался переписанным вместе с произведениями Мономаха.[88]
Владимир Мономах (великий князь киевский, 1113–1125) был сыном Всеволода Ярославича и византийской царевны (дочери императора Константина Мономаха; отсюда и прозвище князя – Мономах). Он оставил заметный след в истории Киевской Руси. Энергичный политик и дипломат, последовательный поборник норм феодального вассалитета, Владимир Мономах и своим собственным примером, и своим «Поучением» стремился укрепить эти принципы и убедить других следовать им. Так, в 1094 г. Мономах добровольно уступил черниговский «стол» Олегу Святославичу; в 1097 г. Мономах был одним из активных участников княжеского «снема» (съезда) в Любече, пытавшегося урегулировать спорные вопросы наследования уделов, решительно осудил ослепление Василька Теребовльского, напомнив при этом основную мысль Любечского «снема»: если усобицы не прекратятся «и начнеть брат брата закалати», то «погыбнеть земля Руская, и врази наши, половци, пришедше, возмуть земьлю Руськую» (ПВЛ, с. 174). На Долобском снеме Мономах призвал к совместному походу на половцев, подчеркнув при этом, что этот поход совершается в интересах простого народа – «смердов», более всех страдавших от половецких набегов (ПВЛ, с. 183).
«Поучение» было написано Мономахом, видимо, в 1117 г.[89] За плечами престарелого князя была долгая и трудная жизнь, десятки военных походов и битв, сложные перипетии дипломатических интриг, скитания по разным уделам, куда забрасывал его им же защищаемый принцип престолонаследия по старшинству рода, и, наконец, – почет и слава великокняжеского «стола». «Седя на санех» (т. е. будучи в преклонных годах, ожидая близкой смерти), князь мог многое рассказать своим потомкам и многому научить их. Таким политическим и нравственным завещанием и является «Поучение» Мономаха. За требованиями соблюдать нормы христианской морали – быть «кротким», слушать «старейших» и покоряться им, «с точными [равными] и меншими любовь имети», не обижать сирот и вдов – просматриваются контуры определенной политической программы, тем более что буквально те же наставления будут повторены еще раз – в числе советов, идущих от лица самого Мономаха, но по существу повторяющих изречения Псалтыри или отцов церкви: «… старыя чти, яко отца, а молодыя, яко братью», «лже блюдися и пьяньства» (ПВЛ, с. 158) и т. д. Основная мысль «Поучения» – изображение идеала княжеского «поведения»: князь должен беспрекословно подчиняться «старейшему», жить в мире с другими князьями, не притеснять младших князей или бояр; князь должен избегать ненужного кровопролития, быть радушным хозяином, не предаваться лени, не полагаться на тиунов (управляющих хозяйством князя) в быту и на воевод в походах, во все вникать самому…
Но Мономах не ограничивается практическими советами и рассуждениями морального или политического характера. Продолжая традицию деда – Ярослава Мудрого и отца – Всеволода Ярославича, который, «дома седя, изумеяше 5 язык», Мономах выступает перед нами как высокообразованный, книжный человек. По наблюдениям исследователей, в «Поучении» цитируется Псалтырь, «Поучения» Василия Великого, пророчества Исайи, «Триодь», «Апостольские послания». Мономах обнаруживает не только немалую начитанность, но и широту мысли, вставляя в «Поучение» наряду с дидактическими наставлениями и восторженное описание совершенного мироустройства: «…како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и тма, и свет, и земля, на водах положена… зверье розноличнии, и птица и рыбы» (ПВЛ, с. 156). Он как бы призывает читателя вместе с ним подивиться, как бог «от персти создал человека», и при этом так, что «образи розноличнии в человечьскых лицих»: если собрать людей со всего мира, не найдется среди них двух, совершенно похожих друг на друга.
Подкрепляя свои наставления и поучения личным примером, Мономах приводит далее длинный перечень «путей и ловов» (т. е. походов и охот), в которых он принимал участие с тринадцати лет. В заключение князь подчеркивает, что в своей жизни он следовал тем же принципам и нормам: все старался делать сам, «не дая собе упокоя», не рассчитывая на соратников и слуг, не давал в обиду «худаго смерда и убогые вдовице» (ПВЛ, с. 163). Завершается «Поучение» призывом не страшиться смерти ни в бою, ни на охоте, доблестно исполняя «мужьское дело».
Другое сочинение Мономаха – письмо к Олегу Святославичу.[90] Поводом к его написанию послужила междукняжеская распря, в ходе которой Олег убил сына Мономаха – Изяслава.
Но верный своим принципам справедливости и «братолюбия», Мономах находит в себе силы выступать не как «ворожбит и местник» (т. е. противник и мститель), но, напротив, обратиться к Олегу с призывом к благоразумию и примирению. Он не оправдывает погибшего сына, а, напротив, сетует, что не надо было ему слушаться «паробков» (видимо, молодых дружинников) и «выискивати… чюжего». Мономах стремится к тому, чтобы распря прекратилась, надеется, что Олег напишет ему ответную «грамоту… с правдою», получит «с добром» свой удел и тогда, пишет Мономах, «лепше будем яко и преже» (т. е. будем еще дружественнее, чем прежде) (ПВЛ, с. 165).
Это письмо поражает не только великодушием и государственной мудростью князя, но и проникновенным лиризмом, особенно в той части письма, где Мономах просит Олега отпустить к нему вдову Изяслава, чтобы он, Мономах, обняв сноху, «оплакал мужа ея». «Да с нею кончав слезы, – пишет далее Мономах, – посажю на месте, и сядеть акы горлица на сусе [сухом] древе желеючи» (ПВЛ, с. 165).
«Поучение» Владимира Мономаха – пока единственный в древнерусской литературе пример политического и морального наставления, созданного не духовным лицом, а государственным деятелем. Исследователи приводили аналогии в других средневековых литературах: «Поучение» сравнивали с «Наставлениями» Людовика Святого, апокрифическим поучением англосаксонского короля Альфреда или «Отцовскими поучениями», сохранившимися в библиотеке последнего из англосаксонских королей – Гаральда, тестя Мономаха (князь был женат на дочери короля – Гите).[91] Но параллели эти имеют, видимо, лишь типологический характер: произведение Мономаха вполне самобытно, оно гармонически сочетается с характером политической деятельности самого Мономаха, словом и делом стремившегося укрепить на Руси принципы «братолюбия», боровшегося за неуклонное соблюдение феодальных обязанностей и прав; «Поучение», как впоследствии «Слово о полку Игореве», не столько опиралось на традиции тех или иных литературных жанров, сколько отвечало политическим потребностям своего времени.[92] Характерно, например, что, руководствуясь прежде всего соображениями идеологического порядка, Мономах включил в состав «Поучения» «автобиографию»: как литературный жанр автобиография появится на Руси лишь много веков спустя, в творениях Аввакума и Епифания.
* * *
Культура Киевской Руси X – начала XII вв. – явление исключительное и, видимо, еще не до конца изученное и объясненное современными исследователями. В конце X в. Русь приняла христианство и получила стимул для развития собственной письменности (спорадическое употребление письма, имевшее место до этого времени, едва ли можно принимать в расчет), и затем в течение полутора столетий была создана высокая культура «византийского типа», которая по большей части не только не могла опираться на культурные традиции дохристианского периода, но и прямо противополагалась им, возникала и крепла именно в борьбе с языческим культурным субстратом.[93]
Естественно, что едва вступившая на путь развития христианской культуры Русь не могла за кратчайший срок догнать Византию – страну с богатейшими и древними культурными традициями, но нельзя также утверждать искусственный, «иноземный» характер перенесенной на новую почву культуры. Процесс «трансплантации» византийской культуры на русскую почву был гораздо сложнее.[94]
Что представляла собой Византия начала XII в.? Это была одна из культурнейших стран Европы, воспринявшая и по своему интерпретировавшая достижения философии, науки и искусства античного мира, и прежде всего – культуры классической Греции. Это была страна с восьмивековой традицией христианской письменности, с богатой системой литературных жанров, каждый из которых восходил к образцам шедеврам выдающихся риторов, гомилетов, хронистов, агиографов. Это была страна многих культурных центров, страна, где столетиями не прекращалась напряженная интеллектуальная жизнь, страна философов и богословов, эрудитов энциклопедистов, поэтов.
На Руси к началу XII в. мы можем назвать, пожалуй, лишь несколько культурных центров, разделенных к тому же значительными расстояниями, – Киев, Новгород, Ростов, Суздаль, Владимир, Смоленск, Галич и Волынь. На протяжении рассматриваемых полутораста лет мы насчитаем всего лишь несколько десятков имен русских писателей или богословов. И в то же время благодаря переписке с болгарских оригиналов и непосредственным переводам с греческого и других языков Русь восприняла многое из жанров византийской литературы, при этом в ее лучших, классических образцах: она приобрела и культовые книги, и патристику в обеих ее формах (т. е. гомилетику и экзегезу), и агиографию (жития и патерики), и обширную апокрифическую литературу, и энциклопедические жанры (разного рода изборники, «вопросы ответы» т. д.); она была знакома с византийской хронографией, с естественнонаучной литературой, обладая списками «Шестоднева», «Физиолога», «Христианской топографии» Космы Индикоплова. Наконец, в распоряжении русского книжника были и образцы исторического повествования эллинистической эпохи – «Александрия», «История Иудейской войны», а возможно, и византийского эпоса, если перевод поэмы о Дигенисе Акрите был осуществлен в это время.
Итак, на Руси стала известна – хотя и распространенная в ограниченном числе списков и доступная сравнительно узкому кругу образованных книжников – значительная масса византийского литературного наследия, что уже само по себе давало право говорить о приобщении Руси к европейской литературе самого высокого уровня. Но если бы все ограничилось переносом византийской и южнославянской литературы на русскую почву, едва ли можно было бы говорить о существовании собственно древнерусской литературы. Образованность еще не есть культура и тем более – творчество. Между эрудированным школяром и ученым большая разница: первый лишь учится, второй созидает сам, опираясь на достижения своих предшественников. С русской культурой уже в первые века ее существования дело обстояло именно так: небольшой круг образованных писателей был творческим и по своему талантливым.
Начать хотя бы с того, что в течение XI в. сформировался богатый и выразительный древнерусский литературный язык. Это был не старославянский (древнеболгарский) язык, механически перенесенный на новую почву (подобно латинскому языку в странах средневековой Европы), и не прежний восточнославянский язык: вместе со становлением литературы создавался и новый литературный язык со сложным взаимоотношением старославянских и восточнославянских элементов. Он то выступал в форме нейтрального литературного койне, то раскрывал благодаря своему генетическому разноязычию богатые возможности жанрово стилистических нюансов.[95]
Нечто подобное происходило и в литературе. Дело не в том, что в течение XI–XII вв. на русской почве появляются свои образцы торжественного «слова» и церковного поучения, жития и патериковой новеллы, краткой хроники и летописного повествования, а в том, что в ведущих литературных жанрах древнерусские книжники выступают отнюдь не подражателями, с ученической добросовестностью копирующими чужие образцы: и «Житие Феодосия», и «Чтение» и «Сказание» о Борисе и Глебе отличаются индивидуальным почерком, смелыми и осознанными нарушениями агиографических канонов, что свидетельствует о высоком мастерстве и незаурядном таланте их создателей. «Повесть временных лет» также не напоминает византийскую хронику, особенно «Хронику Амартола», безусловно ею использованную. Русская летопись выработала свои оригинальные формы повествования, свои принципы сочетания хроникального материала и сюжетного рассказа, свой способ изложения событий в рамках хронологической канвы. Даже древнерусские переводчики находили возможности творческого соревнования с автором оригинала и во всяком случае свободно воспроизводили не только язык, но и стилистические особенности подлинника.[96] На русской почве были созданы свои, новые жанры, и в результате образовалась своя, самобытная жанровая система, существенно отличавшаяся как от византийской, так и от болгарской.
Итак, возвращаясь к приведенному выше сопоставлению, мы должны будем уподобить древнерусскую литературу рассматриваемого периода талантливому ученику, уже покинувшему стены университета и успешно состязающемуся в творчестве со своими прежними наставниками.