II. Философия в эпоху развития рабовладельческой демократии

Вид материала

Документы

Содержание Структура общества

Подобный материал:

• План работы: Введение Реформы Эфиальта и Перикла. Их место в истории Афинского государства, 243kb.
• Лекция №5 тема: Европейская философия, 482.06kb.
• Философия Ф. Бэкона, 86.15kb.
• Швырков А. И. Конец демократии? Или демократия как научно-исследовательская программа, 123.88kb.
• Современное понимание демократии. Теоретические модели и концепции демократии, 952.13kb.
• Проблема человека в философии средневековья реферат по дисциплине «Философия» РФ 270102., 364.83kb.
• Новой конституции республики беларусь, 42.46kb.
• План: введение. Понятие "демократия" и ее основные признаки. Идеи демократии в истории., 6.78kb.
• Развитие науки в Эпоху Возрождения. Леонардо да Винчи, 48.78kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.

378
нии, образующем государство, мотивы, определяющие поведение людей, совершенно другие. Положить в основу государства имущественную выгоду граждан значило бы принизить государственное общение до общения только хозяйственного. Государство существует «не просто ради существования, но скорее ради благой жизни» [там же, III, 9, 1280 а 32 — 33].* Противопоставляя государство другим видам общения, Аристотель заканчивает свой анализ следующим выводом. «Ясно, — говорит он, — что государство не есть ни топографическое общение, ни охранительный союз против несправедливостей, ни общение ради хозяйственного обмена. Все это необходимо должно быть, чтобы создалось государство, но пока есть только это, государство еще не возникает. Оно возникает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни» [11, III, .13, 1280 в 29 — 35]. Человек по природе — существо государственное [см. там же, I, 2, 1253 а 2 — 3], и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенством человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь» — совершенность его государства. Взгляд этот в высокой мере типичен для наблюдателя и исследователя жизни греческих полисов, каким был Аристотель. Природа государства, согласно Аристотелю, стоит «впереди» природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. И действительно, всякий предмет определяется совершаемым им актом и возможностью совершить этот акт; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как о таковом: останется только его обозначение. Поэтому, если отдельный человек «не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не
* С. А. Жебелев переводит — «чтобы жить счастливо» — менее адекватно, чем В. Я. Железнов, — «ради благой жизни» (см. «Политика» Аристотеля, пер. С. А. Жебелёва. М., 1911, с. 115; В. Я. Железнов. Цит. соч., с. 187).

379

чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом» [11, I, 1. 12. 1253 а 26 — 29]. Эту черту античного мировоззрения классического периода хорошо выразил Виламовиц-Мёллендорф, автор исследования «Аристотель и Афины»: «Совершенство гражданина, , обусловливается качеством общества, к которому он принадлежит. Следовательно, кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных, граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство» [80, с. 343]. В состав государства входят отдельные лица, «ойкосы» (семьи) и селения. Однако далеко не все отдельные лица принадлежат к составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля, рабы. Институт рабства привлекает пристальнейшее внимание Аристотеля. Сама пристальность этого внимания доказывает, что в эпоху Аристотеля отношения рабовладения становятся большим вопросом общественной мысли. Уже некоторые софисты, как было указано выше, не только высказали сомнение в правомерности отношений рабовладения, но прямо утверждали, что по природе все люди рождаются равно свободными. Аристотель — решительный противник этого взгляда и сторонник рабовладельческой системы. Он сознательно противопоставляет свое учение о рабовладении взглядам тех, кто отрицал естественное происхождение и согласный с природой характер рабовладения. «По мнению других, — пишет он, — сама идея о власти господина над рабом — идея противоестественная» [11. I, 3, 1253 в 20 — 21]. По их утверждению, «лишь установлением обусловливается различие между свободным человеком и рабом, по самой же природе такого различия не существует. Поэтому-то и власть господина над рабом, как обоснованная на насилии, не имеет ничего общего по природе со справедливостью» [там же, 1.3. 1253 в 21 — 22]. Для Аристотеля очень характерно, что вопрос о рабстве он рассматривает не столько в пределах вопроса о государстве, сколько, в пределах вопроса об экономике семьи (ойкоса). Рабство тесно связано у Аристотеля с вопросом о собственности. Собствен-

380

ность — часть семейной организации: без предметов первой необходимости не только нельзя жить хорошо, но вообще нельзя жить. Для домохозяина приобретение собственности — орудие для существования. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, или по данному ему приказанию, либо даже его предвосхищая, если бы, например, ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то тогда архитекторы не нуждались бы в «рабочих», а господам не были бы нужны рабы. Действительность, однако, не такова. Приобретение собственности, необходимой для существования ойкосного (домашнего) хозяйства, требует для себя массу орудий, а раб — некая одушевленная часть собственности [см. 11, I, 2, 1254 в 34]. К тому же в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие — к властвованию. В обществе, во всех его элементах, связанных между собой и составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент подчинения сказываются во всем. Это «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевленные существа» [там же, I, 9, 1254 а 31-32]. Отсюда Аристотель выводит и природу и назначение рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб» {там же, 1,7,125 а 14 — 15]. Деятельность рабов состоит в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек — от животного. Именно такие люди по своей природе — рабы, и для них лучший удел быть в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому и кто одарен рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого лица, но сам рассудка не имеет [см. там же, I, 5, 1254 в 16-23]. По Аристотелю, природа устроена так, что сама физическая организация людей свободных отличается от физической организации рабской части общества: у рабов тело мощное, пригодное для выполнения не-

381

обходимых физических работ; напротив, люди свободные не способны для выполнения подобного рода работ, зато пригодны для политической жизни. Впрочем, высказав это утверждение, Аристотель делает оговорку: часто бывает и так, что свободные люди свободны не по физической, а только по интеллектуальной своей организации [см. там же, I, 2, 1254 в 27 — 33]. И хотя красоту души не так легко охватить взором как красоту тела, во всяком случае остается очевидным, что одни люди по своей природе свободны, другие же — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо [11, I, 2, 1254 в 37 — 1255 а 2]. От проницательного взгляда Аристотеля не укрылась трудность, заключающаяся в таком понимании природы рабства и свободного состояния. Исторически кадры рабов пополнялись и создавались в Греции путем захвата пленных на войне. Если эти пленные были не греки, или, как их называли, «варвары», то выход был относительно прост: «варвары» рассматривались как худшая порода людей, а отсюда было уже недалеко до мысли, что обращение пленных «варваров» в рабство согласуется с природой вещей, с природой самих «варваров» и потому справедливо. Аристотель отмечает существование такой точки зрения в греческой политической литературе. Представители этой точки зрения утверждают, что рабство как результат войны покоится на основах права. Однако в этом утверждении, по Аристотелю, таится противоречие. Самый принцип войн, говорит он, «можно считать противным идее права» [там же, I, 2, 1255 а 24 — 25]. Никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо очень высокого происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, будучи взяты в плен на войне, были проданы в рабство. Именно поэтому и было выдвинуто требование, чтобы рабами назывались не греки, а только варвары. Завершая рассмотрение этого вопроса, Аристотель находит, что колебание во взглядах на природу рабства имеет некоторое основание, что природа не создает одних людей рабами, других свободными. Впрочем, он тут же, даже в продолжении той же фразы, соглашается и с тем, что «для некоторых классов

382

людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого — господином, — так же, как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал...» [там же, I, 2, 1255 в 4 — 8]. К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и целиком принадлежит ему» [там же, I, 2, 1253 в 10 — 13]. Так как раб — своего рода часть господина, одушевленная и отделенная часть его тела, и так как полезное для части полезно и для целого, а полезное для тела полезно и для души, то между рабом и господином, согласно Аристотелю, существует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, если только отношения между ними покоятся на естественных началах. Однако дружба и справедливость возможны по отношению к рабу не как к рабу, так же как они невозможны по отношению к неодушевленным предметам или к быку и лошади. «Раб — одушевленный инструмент, а инструмент — раб без души; поэтому к рабу, поскольку он раб, нельзя питать дружбы...» [Ник. этика, VIII, 13. 1161 в 4 — 5]. Все же Аристотель не сводит существо раба к одной лишь технической функции одушевленного инструмента. Инструменты — орудия технической деятельности, но рабство относится к сфере имущественных отношений, а имущество — не простое техническое орудие, а орудие жизненной деятельности вообще. «Жизнь, — говорит Аристотель, — есть деятельность, а не определенное техническое дело. Отсюда и служение раба — в том, что имеет отношение к общей жизненной деятельности» [11, I, 2, 1253 в 23 — 1254а 8]. Рабство для Аристотеля — институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения.

383
Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего государства, в пределах которого развиваются соответствующие природе вещей хозяйственные отношения. Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существовавшие в его время экономические структуры и типы государственной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время, во-вторых, — критики теорий государственного права.* В школе Аристотеля велось систематическое исследование конституций множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано 158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте описание конституции Афин — так называемая «Афинская полития». Из политических устройств современных ему государств критика Аристотеля особо выделяет государственный строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего теорию своего учителя Платона, но уделяет внимание, гораздо менее пристальное, и другим теориям, например уравнительной утопии Фалея Халкедонского. ^ Структура общества Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности. Обычно спокойный и уравновешенный, он, говоря о собственности, поднимается до настоящего воодушевления. «Трудно выразить словами, — говорит он, — сколько наслаждения в сознании, что нечто тебе принадлежит...» [11, II, 2, 1263 а 40 — 41]. И хотя приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым и товарищам, «осуществление всего этого мыслимо, однако лишь при условии существования личной собственности» [там же, 1263 в 2 — З]. Природа вложила в каждого человека естественное
* Компетентный и содержательный анализ этой критики имеется в труде советского исследователя С. Ф Кечекьяна «Учение Аристотеля о государстве и праве» (М. — Л, 1947}.

384

чувство любви к самому себе. Правда, эгоизм — по справедливому признанию — заслуживает порицания. Но эгоизм есть, по Аристотелю, не любовь к себе, а лишь чрезмерная степень этой любви [см. там же]. Кто, как Платон, стремится провести единение государства в чрезвычайных размерах, для того все это (т. е. возможность помощи друзьям и товарищам) отпадает. Необходимо держаться того способа пользования собственностью, который сочетает в себе систему собственности общей и частной. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной» [там же, 1263 а 26 — 27]. И Аристотель восхваляет результаты такого разделения: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит, добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании, согласно пословице «у друзей все общее» [11, 1263 а 27 — 30]. Аристотелевская теория «эгоизма», не превышающего меру, нисколько не похожа на буржуазный индивидуализм, развившийся на основе капиталистического способа производства. Это воззрение, возможное только для грека — гражданина античного полиса, в котором право ведения хозяйства, право участия в политической жизни и в судебной деятельности было привилегией свободных членов общества. Не удивительно поэтому, что свое понимание сдерживаемого мерой эгоизма Аристотель развил в той главе «Этики», где рассматривается добродетель дружбы [см. Ник. этика, VIII и IX]. Предвосхищая Ларошфуко, Аристотель полагает, что даже в основе дружбы лежит себялюбие: «Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашим другом, становится благом — поскольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит собственное благо...» [там же, VIII, 6, 1157 в 33 — 35]. Он знает, что существует взгляд,' согласно которому человека, который себя любит больше всего, называют эгоистом в дурном смысле слова. Сторонники этого взгляда говорят, что нравственный человек действует по мотивам

385

любви к прекрасному и дружбы и потому забывает о самом себе. Но Аристотель находит, что факты не согласуются с этой теорией. Все отношения дружбы возникают из отношения человека к самому себе, перенесенного на других. Каждый человек «сам себе более всего друг, и следует любить больше всего самого себя» [там же, IX, 8, 1168 в 9 — 10]. Значение слова «эгоизм» зависит от поведения людей. У большинства это поведение дурно. «Эгоизм» в этом значении понятия порицается с полным правом. Но того, кто, вообще, говоря, всегда будет присваивать себе все прекрасное, никто не назовет эгоистом и не будет бранить. Но именно таков, по-видимому, и есть по преимуществу эгоист: он присваивает себе все прекраснейшее и преимущественные блага, он служит тому, что в нем есть наиболее сильного, и во всем повинуется этому. В этом отношении человек похож на государство: сущность государства и всякого сложного целого состоит в том, что в нем господствует и что наиболее сильно. В этом же состоит и сущность человека. В духе собственной высокой оценки разума Аристотель разъясняет, что «тот человек больше всего любит себя; который любит разум и служит ему» [там же, IX, 8, 1168 в 33 — 34]. А так как нравственный человек больше всего любит разум, то такой человек по преимуществу может быть назван эгоистом, однако в ином смысле слова, чем тот, который означает нечто постыдное. И разница здесь настолько велика, насколько жизнь разумная отлична от жизни, подверженной страстям, и насколько стремление к прекрасному отлично от стремления к кажущейся пользе. Итак, хороший человек «должен любить самого себя, и таким образом он и сам останется в выгоде, осуществляя прекрасное, и другим принесет пользу» [Ник. этика, IX, 8, 1169 а 11 — 12]. «Себялюбие» нравственного человека не исключает ни отказа от благ, ни самопожертвования ради других и ради отечества. Нравственный человек, будучи эгоистом в указанном смысле, отбросит и деньги, и почет, и вообще все блага, из-за которых борются люди, чтобы сохранить себе прекрасное. Он предпочтет непродолжительное, но сильное ощущение долгой, но пустой жизни и скорее захочет жить прекрасно один год. чем многие годы бесцельно; он предпочтет одно

386
прекрасное действие многим незначительным. Так происходит с людьми, жертвующими своей жизнью. Они выбирают великое и прекрасное для себя [см. там же, IX, 8, 1169 а 20 — 26]. В связи с таким пониманием «себялюбия» стоит аристотелевская критика взглядов Платона, Фалея Халкедонского, а также критика спартанского государственного строя. Аристотель стоит на общей у него с Платоном почве идеологии рабовладения. Как и Платон, он в своем проекте наилучшего государства предусматривает возложение всей непосредственно производительной работы на плечи бесправного рабства Но в отношении свободных граждан рабовладельческого государства он отклоняет взгляд Платона на землевладение как слишком аскетический, умаляющий неотъемлемые права граждан. Платон полагал, что землевладение должно обеспечить гражданам «образ жизни, сдерживаемый мерой». Аристотель предлагает другую формулу: «Жить согласно мере щедро» [11, II, 6, 1265 а 30 — 33].* He согласен Аристотель и с проектом Фалея Халкедонского. Этот писатель предложил полное уравнение в области землевладения. Согласно оценке Аристотеля, проект Фалея, во-первых, неясен. Для приведения его в исполнение необходимо указать должную меру земельной собственности, доведенной до уравнения. Во-вторых,, осуществление проекта Фалея не дало бы результата. Даже если бы была установлена средняя мера земельного имущества, это установление не решило бы главного вопроса. Уравнивать необходимо не столько земельные владения, сколько «вожделения», а для этого требуется не уравнение, а воспитание людей посредством законов. Фалей должен был указать, в чем должно заключаться это воспитание, но если воспитание будет для всех одно, от него не выйдет никакой пользы. Люди поступают несправедливо не только из-за неравенства в предметах первой необходимости, что имел в виду Фалей, но также и потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои жела-
* С А Жебелев переводит «Жить скромно, но так, как это свойственно благородно-щедрому человеку» («Полнтика Аристотеля», с. 55).