В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник
| Вид материала | Учебник |
- Г. В. Плеханова И. Н. Смирнов, В. Ф. Титов философия издание 2-е, исправленное и дополненное, 4810.28kb.
- К. Э. Фабри Основы зоопсихологии 3-е издание Рекомендовано Министерством общего и профессионального, 5154.41kb.
- Е. А. Климов введение в психологию труда рекомендовано Министерством общего и профессионального, 4594.17kb.
- Н. Ф. Самсонова Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6152.94kb.
- О. А. Кривцун эстетика Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6381.8kb.
- Е. Ф. Жукова Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской, 6286.83kb.
- В. И. Ильинича Рекомендовано Министерством общего и профессионального Образования Российской, 6751.75kb.
- В. Е. Рыбалкина Издание второе. Рекомендован Министерством общего и профессионального, 4956.48kb.
- В. В. Секретарюк Экономическая теория Рекомендован Министерством общего и профессионального, 8105.33kb.
- А. А. Реформaтcкий введение в языковедение рекомендовано Министерством образования, 6949.97kb.
АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ
В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ
I раздел энциклопедического трактата Васубандху представляет собой законченную экспозицию системы вайбхашиков. Он содержит в себе основной набор философских понятий, за которыми стоят наиболее значимые концепции абхидхармистской мысли. Этот раздел, что весьма существенно, дает практически исчерпывающее представление о классификационном методе, характерном для рассматриваемого типа философствования.
Текст также включает в себя – сравнительно с другими разделами – немного собственно мифологических инкорпорации, соответствующих исторически более раннему типу мышления. Непрофильный для историка философии материал, требующий для своего анализа иных методов, практически в I разделе Энциклопедии Абхидхармы не присутствует.
В процессе изложения мы стремились максимально отчетливо представить ту логику и последовательность рассмотрения философского материала, которая характерна для абхидхармистского метода вообще и для Васубандху в частности. Этот принцип применялся нами сознательно – с целью показать традиционный способ подачи проблематики. Однако в рамках этой традиционной последовательности, не прибегая к перегруппировке, мы все же сочли возможным ввести тематическую разбивку (чему соответствует деление истолкования на параграфы), позволяющую сделать ряд промежуточных выводов, и тем самым облегчить усвоение этого сложного материала. Изложению предпослан более детальный анализ содержания центрального понятия буддийской философии – понятия дхармы.
Мы снабдили изложение оригинальной санскритской терминологией, знакомство с которой нисколько не сложней в интеллектуальном отношении, нежели с латинско-греческой.
^
ДХАРМА – ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Термин дхарма в той его специфической семантике, единственно в рамках которой он зафиксирован в классических буддийских логико-дискурсивных текстах, ставил в тупик не одно поколение ученых[1]. Объяснение этому следует искать, на наш взгляд, не столько в трудностях понимания для европейского исследователя значения этого философского термина, сколько в самом характере подхода к изучению буддизма. И здесь необходимо еще раз конкретно указать на два существенных обстоятельства, затруднявших интерпретацию термина дхарма.
Первое из них – это господство конфессионально-изолирующего принципа изучения буддизма. И это прежде всего выражается в тенденции рассматривать буддийскую культуру как нечто развивающееся по своим собственным законам, а буддийскую философию исследовать вне ее непосредственной идейной и понятийно-терминологической связи с другими – небуддийскими – религиозно-философскими системами Индии[2]. Следствие этой установки состояло в том, что язык описания и самый генезис буддийского философского аппарата интерпретировались также как бы сами из себя – вне сравнения с аналогичными процессами в других системах. Созданные на базе такого искусственного подхода интерпретации термина дхарма имели, как правило, частный характер, а предлагаемые исследователями эквиваленты из арсенала европейской историко-философской науки были в достаточной степени случайны и методически слабо обоснованы[3].
Проблематика и понятийный аппарат буддийской философии формировались не изолированно от других религиозно-философских систем Индии. Становление абхидхармистской теоретической мысли происходило в процессе идейного противостояния, во взаимно критическом диалоге.
Второе обстоятельство, существенным образом искажавшее интерпретацию термина дхарма, состояло в трудности различения контекстов употребления этого термина в структурно-функциональном отношении. Подобные контексты, если они принадлежат различным уровням полиморфной структуры буддизма, не являются однородными, а это, в свою очередь, означает, что объем и содержание понятия "дхарма" в этих контекстах употребления могут различаться.
Дхарма как центральное понятие буддийского культурно-идеологического комплекса в своем актуальном функционировании в пределах каждого из уровней было обусловлено прагматически. Так, доктринальное использование термина предопределялось конкретными потребностями проповеди, и семантика его, таким образом, варьировала в диапазоне определенной полисемии, на которую указывал еще О. О. Розенберг (см.: Розенберг, 1918. С. 87). Однако применительно к двум другим уровням данный термин употреблялся строго и в полном соответствии со своим техническим значением.
Попытки установить сквозное, т.е. единое для всех трех уровней, значение термина опирались на представления о буддизме как о синкретическом идеологическом образовании и, естественно, приводили к смешению доктринальных контекстов употребления с контекстами сугубо техническими. Такое нечеткое представление о прагматическом аспекте в конечном счете значительно искажало семантику и способствовало появлению крайне темных (в шлейермахеровском смысле) интерпретаций[4].
Использование в первой процедуре историко-философского истолкования – в интерпретации предметной области значений философской терминологии – принципов структурно-герменевтического метода предполагает исследование семантики философского аппарата противоборствующих систем в синхронном и диахронном аспектах. Это положение конкретизируется следующим образом: интерпретирующий анализ должен проводиться с учетом гомологического соответствия уровней структурного полиморфизма, свойственного всем индийским классическим религиозно-философским системам. Это означает, что семантику понятий на философском уровне нельзя однозначно отождествлять прежде всего с содержанием одноименных идеологем, с их доктринальной семантикой. Одновременно с этим, анализируя употребление одного и того же термина в двух или нескольких системах, необходимо в сравнении строго соблюдать пределы каждого из уровней и не сопоставлять философскую (т.е. техническую) семантику термина одной системы с доктринальной семантикой этого же термина в другой, и наоборот.
Значение термина дхарма было установлено благодаря анализу функционирования этого термина в период расцвета полемики абхидхармистской философии с брахманистскими школами философского реализма.
Именно такой подход и предоставляет актуальную возможность установить содержательное наполнение технической терминологии в связи с теми ведущими идеологическими задачами, для разрешения которых эта терминология и создавалась.
Системы индийского философского реализма и, в частности, синкретическая ньяя-вайшешика выступали протагонистами ведущего доктринального положения брахманизма о существования атмана – абсолюта, мировой души, духовной субстанции, изначально свободной от какой-либо качественной определенности. А вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику (дживатман) путем ее "очищения" от любой субъективной определенности (см.: НМ, с. 502, а также Дасгупта 1963, с. 365).
Качество и действие как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности[5]. Иными словами, носитель трактовался как вместилище, а качества и действия – как вмещаемое[6].
Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно определенному получила свое закрепление в ведущем постулате философского реализма о принципиальной несводимости свойств и носителя, что выражалось формулой дхарма-дхарми-бхеда (см.: НВ ТII, с. 843). Последняя часть этой формулы – дхармин – обозначает "чистый" носитель, термином же дхарма выражается свойство, которым этот носитель обладает благодаря отношению внутренней присущности. Таким образом, асимметричное отношение внутренней присущности и фиксирует эту принципиальную нетождественность.
Принцип дхарма-дхарми-бхеда, разработанный в рамках синкретической школы" имел своей целью обоснование на логико-дискурсивном уровне возможности существования высшего атмана (параматман) (ТС, с. 12). Достижение мокши (религиозного освобождения) и предполагало путем психотехнической процедуры актуализировать в индивидуальном переживании онтологическое тождество личной души и высшего атмана. В этом смысле индивидуальный атман рассматривался как дхарма, а высший атман – как дхармин. Субъективные психические качества составляют определенную группу в списке двадцати четырех качеств, признаваемых ньяя-вайшешикой[7]. Эта группа качеств, связываясь отношением внутренней присущности с субстанцией атман, образовывала индивидуальную субстанциальную психику (дхарма), не тождественную субстанции атман как таковой.
Идея высшего атмана, занимавшая центральное место в религиозной прагматике реалистических систем, обусловлена ортодоксальным характером брахманистского мировоззрения, признававшего безусловный авторитет ведических высказываний[8]. Доктринальные основы философского реализма нашли свое выражение в завершающем разделе ведического комплекса и литературе Пуран. Становление и развитие собственно философского дискурса было направлено к строгому логико-семантическому истолкованию этих доктринальных положений. Учет данного обстоятельства и позволяет правильно расставить смысловые акценты при интерпретации значения той либо иной философской проблематики, нашедшей свое развитие в рамках ортодоксальных систем. Язык описания, созданный синкретической ньяя-вайшешикой, определялся в узловых пунктах идеологической потребностью в философской аргументации в защиту доктринальных положений брахманизма против натиска неортодоксальных систем и, прежде всего, буддийской философии (см.: Щербатской, 1932. С. 345-353 и Шастри, 1964. С. 108-119).
Идея субстанциальности, получившая свое всестороннее развитие в ортодоксальных системах индийского философского реализма, всецело базировалась, таким образом, на доктринальных положениях о существовании атмана как некой "чистой" духовной субстанции. Иными словами, ортодоксальные системы защищали субстанциальность постольку, поскольку их философский дискурс выступал апологетической рефлексией на брахманистскую доктрину.
Историки философии, не учитывающие это обстоятельство, рассуждают, как правило, прямо противоположным образом: они полагают, что ортодоксальные системы защищают идею субстанциальности "чистого" атмана потому, что принципиально стоят на позициях субстанциализма. Это рассуждение, однако, не находит подтверждения на конкретном материале, ибо доктрина никогда не обогащалась в своих исходных положениях за счет логико-дискурсивного уровня системы. Философский дискурс развивался, доктрина пребывала неизменной.
Ведущие положения буддийской доктрины были разработаны помимо и вне ведической традиции и если и упоминали идею атмана вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики (см.: АКБ, III, 18, с. 129; 28, с. 139-140). Психика, в свою очередь, рассматривалась в единстве со своей физиологической основой как поток качественно-определенных состояний. Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Об этом, в частности, свидетельствует ведущая идеологема буддизма – анатма, то есть отрицание бытия субстанциального атмана[9].
Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, – прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).
Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.
Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).
Но поскольку существование дхарм распределено во времени (атита – прошедшее, пратьютпанна – настоящее, анагата – будущее), то для характеристики этого распределения вводится спецификация второго порядка – джатиятва, то есть актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времен (трьядхван. – См.: АКБ, I, с. 4-5). Это последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как свалакшана с ее второй дефиницией как свабхава (САКВ, с. 529).
Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).
Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения – симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.
Долгое время в буддологической литературе существовала традиция передачи термина дхарма словом "элемент"[11]. Такую передачу можно признать относительно удовлетворительной в том смысле, что она подразумевает неотрывность качества от своего носителя, то есть качество не "повисает" как нечто бессубстратное. Однако слово "элемент", на наш взгляд, чрезмерно акцентирует именно аспект субстратности. Необходимо отметить, что европейская историко-философская традиция не содержит в своем обширном терминологическом инвентарии понятия, которое имело бы историю, типологически сходную с процессом формирования индийского термина дхарма.
Поэтому даже близкие по актуальному смыслу европейские понятия, передающие в языке перевода этот важнейший термин[12], с неизбежностью ведут к утрате спектра собственно историко-философских коннотаций и в конечном счете затрудняют понимание истории его становления и синхронного функционирования.
Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина дхарма в буддийских канонических источниках (см.: Конзе, 1962. С. 92-106). Нам представляется, что решение вопроса, многозначен ли термин или однозначен, зависит не столько от осмысления синхронных контекстов его употребления, сколь многочисленными бы эти контексты ни были, но прежде всего от тщательнейшего изучения доктринальной нагрузки этого термина и диахронической истории его становления на логико-дискурсивном уровне. И здесь первостепенную роль следует отвести анализу идеологических процессов, влиявших самым непосредственным образом на формирование языка описания буддийской философии.
Можно утверждать, что термин дхарма всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узко-специальную сферы употребления. В широком смысле термином дхарма может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность (АС, с. 1-21). Философская прагматика употребления термина дхарма в этом смысле направлена на элиминацию представлений о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении ингерентности. Ситуации такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделявший родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле термин дхарма выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве как с ее субстратом, так и с внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психосоматических состояний.
Теперь, изложив логико-дискурсивную интерпретацию термина дхарма в классической абхидхармистской философии, мы можем непосредственно перейти к анализу Абхидхармакоши Васубандху.
Важно подчеркнуть, что в текст этого философского источника термин дхарма вводится уже как известный и специально не определяется. Тем не менее первые восемь карик[13] 1 раздела посвящены изложению классификации дхарм по. различным основаниям, каждое из которых представляет собой характеристику-определение.
Разрабатывая реконструкцию абхидхармистских воззрений, сконцентрированных в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы", мы исходим из методической установки О. О. Розенберга, рекомендовавшего не перестраивать изложение индийских идей по европейскому образцу, но рассматривать их в той форме и последовательности, в которой они зафиксированы в первоисточниках (Розенберг 1918, с. 55-56).
^
ИСХОДНЫЙ ПРЕДМЕТ АБХИДХАРМИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
КЛАССИФИКАЦИОННЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДХАРМ
Первый раздел "Энциклопедии Абхидхармы" открывается вводной карикой, типологически соответствующей мангала-шлоке[14] текстов ортодоксальных систем. Это формула выражения лояльности учителю и тому учению, которому следует автор трактата. Однако данная структурная единица не может рассматриваться лишь как простая дань религиозной традиции. Тщательный анализ автокомментария к первой карике позволяет осмыслить ее как своеобразное методологическое вступление, содержащее, наряду с прославлением доктринального авторитета, то есть Будды, указание на религиозную прагматику системы в целом, способы реализации этой прагматики, предмет и метод, используемый в Абхидхармакошабхашье[15].
Доктринальный авторитет определяется в данной карике как "учитель истины, полностью рассеявший всякую тьму". В автокомментарии Васубандху разъясняет, что под учителем истины (АКБ, I, с. 1) имеется в виду Бхагаван Будда, т.е. конкретная личность, стоявшая у истоков буддийской доктрины. Это указание принципиально важно, поскольку оно характеризует систему как неортодоксальную (настика), отвергающую авторитет Вед.
Определения учителя истины "полностью рассеявший всякую тьму" (АКБ, I, I) и "вытащивший живые существа из трясины сансары" (АКБ, 1, 1) содержат два крайне важных для философского дискурса аспекта. "Полностью рассеял всякую тьму" означает установку на принципиальную познаваемость (джнеятва, – ср. САКВ, с. 4), присущую буддийской философии. В автокомментарии познавательный идеал, высший стандарт познания, определяется как "видение реальности как она есть"[16]. Это – внесубъективное, свободное от притока эгоцентрированных аффектов сознавание потока собственной психосоматической жизни. Такой стандарт предполагал полное преобразование индивидуального сознания, чтобы навсегда устранить принцип эгоцентрации как в восприятии внешнего мира, так и в отношении индивида к самому себе.
Васубандху разъясняет: "Бхагаван Будда обрел средства преодоления незнания полностью и навсегда" (АКБ, I, I). Это существенное уточнение представляет собой апелляцию к психотехническому (йогическому) уровню полиморфной структуры буддизма. Здесь мы находим подтверждение базового буддийского тезиса – реализация религиозной прагматики может быть осуществлена только посредством индивидуальной практики йогического сосредоточения. "Тьма", толкуемая как аджняна, т.е. "отсутствие знания" (см.: САКВ, с. 3), может быть рассеяна только посредством практического обретения этого знания в процессе культовой психотехнической процедуры. Иными словами, дескрипция "полностью рассеял всякую тьму" есть, согласно Васубандху, описание совершенств, обретенных доктринальным авторитетом "для самого себя" (АКБ, I, I). Это прямое указание на принципиальную значимость психотехнического уровня системы.
Определение "вытащил живые существа из трясины сансары" есть указание совершенства доктринального авторитета, обретенные для пользы других (АКБ, I, I). Помощь, исходящая от него, обусловлена принципом сострадания (махакаруна) – ведущей религиозной интенцией буддизма. Эта помощь трактуется Васубандху как "изложение истинного учения" (АКБ, I, I), что указывает, в свою очередь, на место и роль дискурса в рассматриваемой системе.
Васубандху подчеркивает, что поклонение Учителю истины необходимо не в силу его сверхъестественных свойств или особой милости, но в силу того, что его учение соответствует реальной действительности и Учитель истины обладает совершенствами, обретенными не только для себя (как это делали пратьекабудды и шраваки)[17], но и для других. Только единство этих совершенств и делает Учителя истины подлинным доктринальным авторитетом.
Подводя итог сказанному, необходимо отметить, что в автокомментарии на вводную карику отчетливо прослеживается полиморфизм буддизма как религиозно-философской системы, выражающийся в единстве ее доктринального, йогического (психотехнического) и собственно философского уровней. Далее Васубандху переходит к определению предмета излагаемой шастры. Он вводит диалектическое определение Абхидхармы, рассматривая ее в абсолютном и относительном смыслах.
Абхидхарма в абсолютном смысле (парамартхика) определяется как пребывание в состоянии незагрязненной мудрости (праджня амала, – АКБ, I, 2). На то, что это именно пребывание в состоянии, указывают слова "незагрязненная мудрость вместе с сопровождающими ее дхармами", интерпретируемыми в автокомментарии как связь мудрости с пятью "чистыми группами" (АКБ, I, 2; САКВ, с. 8), свободными от притока аффектов.
В относительном смысле (санкетика) Абхидхарма определяется двояко – и как мудрость-состояние, и как шастра, способствующая обретению чистой мудрости. Абхидхарма как мудрость-состояние в относительном смысле характеризует спонтанные содержания сознания эмпирического субъекта, способные возникать и на аффективно-окрашенном фоне, обусловленные слушанием учения, размышлением над ним и йогическим сосредоточением (АКБ, I, 2). Васубандху отмечает также, что такого рода относительная мудрость может быть врожденным свойством психики (АКБ, I, 2).
Абхидхарма как шастра есть, согласно Васубандху, словесное изложение чистой мудрости, способствующее обретению высших "незагрязненных", т.е. свободных от притока аффектов, состояний сознания. Это второе определение Абхидхармы в относительном смысле указывает на значение философии как языка описания в абхидхармистской системе – язык описания выступает также и инструментом обретения высших незагрязненных состояний (САКВ, с. 9).
Далее Васубандху определяет Абхидхарму как особый вид дхармы, направленный на постижение нирваны, то есть дхарму различения дхарм. Абхидхарма как шастра, согласно Васубандху, есть квинтэссенция всех трактатов, входящих в последний раздел канонического комплекса, и именно в силу этого Абхидхармакоша может быть осмыслена как "вместилище мудрости" или Энциклопедии Абхидхармы (АКБ, I, 2).
Определения Абхидхармы исключительно важны для понимания предмета философии в системе вайбхашики. Предмет философии здесь доктринально предопределен – это различающее познание дхарм, их исчисление по разрядам – "низшие, или загрязненные" притоком аффектов, "высшие, или благие", "средние, т.е. не относящиеся ни к тем, ни к другим" – и так вплоть до нирваны, о которой невозможно рассуждать на логико-дискурсивном уровне (подробно об этом см.: АКБ, IV, 126-127).
Вторая по важности философская задача – это изложение мудрости в языке философских понятий и логико-дискурсивных связей. Ключевой термин этой системы – дхарма – вводится Васубандху непосредственно в определение Абхидхармы. Необходимо отметить, что Абхидхарма служила наставлению высокопродвинутых учеников, уже знакомых с этим важнейшим термином буддийской философии.
Определение Абхидхармы как высшей дхармы призвано показать специфическую цель данного трактата, выходящую за границы собственно философии, – обретение нирваны. Это прагматическая, доктринальная цель Абхидхармакоши и автокомментария к ней (АКБ, I, 2).
Здесь уместно будет подчеркнуть, что приведенные определения Абхидхармы отчетливо демонстрируют полиморфизм дайной системы. Во-первых, Абхидхарма как дхарма, направленная на постижение нирваны, соответствует доктринальному уровню системы. Во-вторых, определение Абхидхармы как мудрости-состояния, возникающего в психотехнической практике, указывает на присутствие психотехнического (йогического) уровня, и, в-третьих, последнее определение
Абхидхармы как шастры, то есть философского трактата, призвано отграничить логико-дискурсивный, собственно философский уровень системы от двух предыдущих.
Все три выделенных уровня, как подчеркивает Васубандху, едины в своем религиозно-прагматическом назначении. Автокомментарий определяет изложение истинного учения как акт сострадания Будды Бхагавана по отношению к "живым существам, увязшим в трясине круговорота бытия" (АКБ, I, I). И – одновременно – практическое постижение этого учения характеризуется как единственный радикальный способ (абхьюпая) преодоление сансары (АКБ, I, 2-3). Подчинение этой прагматике и обеспечивает целостность абхидхармистского мировоззрения как мировоззрения именно буддийского.
Третья карика I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" указывает доктринальные цели анализа человеческой психики. Аффективно окрашенное сознание, как отмечает Васубандху, выступает причиной пребывания живых существ в сансаре, и, следовательно, устранение аффектов есть единственный метод (упая) освобождения (АКБ, I, 3).
Устранение аффектов трактуется Васубандху как различение дхарм, т.е. чисто когнитивистским, если так можно выразиться, образом. Это положение характеризует принципиальную рационалистическую установку системы Вайбхашики. В автокомментарии на эту карику Васубандху отмечает, что в традиции вайбхашики Абхидхарма как третий раздел буддийского канонического комплекса освящена авторитетом Учителя. Он подчеркивает, что без наставления Абхидхарме адепты не были бы в состоянии достичь чистой мудрости (АКБ, I, 3; САКВ, с. 10). Это последнее положение определяет место собственно философии в данной системе.
Разделение дхарм на два основных класса – "с притоком аффективности" (сасрава) и "без притока эффективности" (анасрава – АКБ, I, 4 и АКБ, I, 3) – характеризует исходное, эмпирическое, то есть неизмененное посредством йоги состояние сознание. Это разделение существенно, поскольку существование класса дхарм без притока аффективности выступает основным условием для обретения нирванических состояний. Наличие дхарм этого класса характерно как для неизмененных состояний сознания, так и для пребывания в состоянии чистой мудрости (САКВ, с. 12 и ВПВ, с. 18). Выделение класса дхарм "без притока аффективности" призвано преодолеть логический и содержательный разрыв в истолковании неизмененных и измененных (растождествленных с иллюзорным Я) состояний сознания.
Класс дхарм "с притоком эффективности" содержит только причинно обусловленные (санскрита) дхармы. Однако среди последних выделяется дхарма "Истина пути" (маргасатья – АКБ, I, 4), которая, будучи причинно обусловленной, не связана с притоком аффектов (АКБ, I, ЗиВПВ. с. 18). В специфическом терминологическом значении эта дхарма представляет собой доктринальное высказывание – четвертую Благородную Истину: "Существует путь, ведущий к прекращению страдания". В связи с истолкованием этой дхармы Васубандху отмечает, что хотя Путь может выступать объектом влечения или желания (кама) и, следовательно, по его поводу способны возникать аффективные состояния, аффекты не присовокупляются к этой дхарме, так как они не находят при ней поддержки (АКБ, I, 3 и САКВ, с. 13).
Четыре фундаментальные положения буддийской доктрины (Благородные истины) призваны переориентировать эмпирическую личность. Методологический принцип "страдания" (духкха) имеет целью нейтрализовать оценочный компонент в составе любой мирской ориентации индивида, так как все без изъятия есть страдание. Этот принцип констатирует неудовлетворительность сансарного существования как такового. Утверждение о том, что есть путь, ведущий к свободе от сансары, к преодолению страдания, указывает адепту на необходимость отказаться от целеполагания, замкнутого на ложную идею реальности Я (упадана). В силу этого, согласно буддийской доктрине, аффекты хотя и возникают по поводу четвертой Благородной Истины, но не имеют возможности найти в индивидуальном Я свою опору (САКВ, с. 13). Именно поэтому причинно обусловленная дхарма "Истина пути"[18] входит в класс дхарм "без притока аффектов".
Четвертая Благородная Истина, таким образом, выступает мотивационной предпосылкой йогического изменения состояний сознания. Это содержательный объект мотивации, который позволяет индивиду изменить свою жизненную ориентацию – сансара обесценивается, представая в своей полной абсурдности, и на первый план выдвигается подлинно буддийская установка – установка на просветление, нирвану.
Доктринальное понятие нирваны раскрывается через систему ключевых слов – философских технических терминов. Содержание этих карик отчетливо демонстрирует преломление доктрины на логико-дискурсивном уровне.
В пятой карике рассматривается класс дхарм "без притока эффективности", включающий мотивационный фактор (Истину пути) и дхармы, определяемые Васубандху как "три вида абсолютного" (асанскрита –; АКБ, I, 5). "Три вида абсолютного" представляют собой терминологическую интерпретацию понятия нирваны в системе вайбхашики. Нирвана здесь определяется как "акаша и два уничтожения" (АКБ, 1,5). Два вида "уничтожения" суть способы прекращения потока причинно-обусловленных дхарм, сопровождающихся аффектами (АКБ, 1,4). Разделение этих способов на два вида происходит на функциональной основе.
Согласно концепции вайбхашиков, абсолютное, или, что то же самое, причинно необусловленное (а-санскрита), не имеет ни причины, ни следствия, но само оно есть и причина, и следствие. Оно не имеет следствия (в языке доктрины – "плода"), поскольку находится вне трех форм времени. Никакая причина не может породить его, а будучи "бездеятельным", абсолютное не может произвести следствие. Оно не может иметь причину, потому что "уничтожение", то есть остановка потока дхарм, будучи вечным, не может однажды возникнуть, не существуя прежде.
В толковании саутрантиков нирвана как абсолютное не есть отдельная реальная сущность. Она представляет чисто номинальное понятие, обозначающее лишь отсутствие пяти групп дхарм, а приписывать отдельное существование отсутствию, говорили саутрантики, абсурдно.
В данном контексте, однако, Васубандху придерживается концепции вайбхашиков.
Таким образом, в этой карике и автокомментарии к ней нирвана интерпретируется посредством четырех опорных технических терминов: марга-сатья (истина пути), акаша (пространство психического опыта), пратисанкхья-ниродха (прекращение, вызываемое знанием) и апратисанкхья-ниродха (прекращение, не вызываемое знанием). Эти термины функционируют в тексте шастры уже не в доктринальном аспекте, а как философский термины, приуроченные к анализу психики.
В автокомментарии к шестой карике дается развернутое определение двух видов уничтожения аффективно окрашенных состояний сознания. "Прекращение, вызываемое знанием" есть актуальное постижение четырех доктринальных истин (АКБ, I, 4). Необходимо отметить, что речь здесь идет не об интеллектуальном разумении, но именно о радикальной смене основополагающей жизненной установки индивида. Установка, образовавшаяся благодаря постижению Благородных истин, не является системой ценностных ориентации, замкнутых на индивидуальное Я как интимное ядро личности. Состояние сознания, которое Васубандху обозначает как "прекращение, вызываемое знанием", можно охарактеризовать как установку на внеличностное существование. Благие корни такой установки – "не-невежество", "не-алчность", "не-вражда".
Васубандху отмечает, что постижение Благородных истин связано с различением и "отделением" сознания от каждой конкретной аффективно-окрашенной дхармы (АКБ, 1,4 и САКВ, с. 16). В качестве инструмента такого постижения выступает йогическое сосредоточение. Таким образом, прекращение потока причинно обусловленных аффективно окрашенных дхарм, вызываемое знанием, определяется в двух аспектах – в аспекте связи с религиозной доктриной (содержательный аспект) и в аспекте связи с психотехническим уровнем системы. Поскольку этот вид прекращения потока дхарм самотождествен, Васубандху подчеркивает в определении отсутствие его причинной обусловленности.
Второй вид прекращения – "прекращение, не вызываемое знанием" – осуществляется благодаря устранению полноты условий для развертывания потока причинно обусловленных аффективно окрашенных дхарм. Это – чистая психотехника, устраняющая предпосылки возникновения аффективных состояний.
В связи с двумя видами прекращения Васубандху дает в автокомментарии четырехчленную классификацию аффективно окрашенных дхарм, в качестве основания которой выступает способ остановки их развертывания. Эта "четырехальтернативная" классификация дхарм и завершает концепцию нирваны на логико-дискурсивном уровне.
В седьмой карике Васубандху приводит классификацию причинно-обусловленных дхарм безотносительно к притоку аффектов. Эти дхармы, характеризующие психофизиологию индивида, делятся на пять групп: группу материи (рупа-скандха), группу чувствительности (ведана-скандха), группу понятий (санджня-скандха), группу формирующих факторов (санскара-скандха) и группу сознания (виджняна-скандха). Группа (скандха) как классификационная единица вводится здесь без определения.
Пять групп причинно-обусловленных дхарм представляет в данной системе всю полноту индивидуальной психической жизни. Именно поэтому термин "индивид" принципиально не вводится. Это связано с тем, что буддийские философские системы противополагали себя в вопросах трактовки индивидуальной психики системам реалистическим, в центре внимания которых стояла проблема субстанциального атмана. Отрицая реальность личности, Я, вайбхашики совершенно естественно пришли – через определенную классификационную систему дхарм – к описанию индивида посредством пяти групп причинно-обусловленных дхарм.
Васубандху разъясняет в автокомментарии, что такое причинно обусловленная дхарма, указывая в качестве детерминирующего фактора на совокупность условий (АКБ, 1,7). При этом он отмечает, что никакая дхарма в своем возникновении не может определяться только одним условием[19]. В этом положении сказывается установка системы вайбхашики на рационалистическую диалектику. Совокупность условий как детерминирующий фактор определяет родовую характеристику (джатиятва) дхармы, которая, в свою очередь, пребывает самотождественной во всех трех модусах времени (АКБ, I, 7).
Такое определение причинной обусловленности содержит скрытую полемику с ведущей установкой индийского философского реализма, постулировавшего онтологический статус универсалий и их причинную необусловленность.
Васубандху маркирует причинно-обусловленные дхармы посредством четырех характеристик: форма времени (адхван), предмет высказывания (катхавасту), потенциальная способность к прекращению ("имеющая выход") и обладание реальной референцией (савастука). Эти характеристики достаточно сложны для понимания и выступают основополагающими для дальнейшего философского дискурса в данной системе.
В силу этого следует остановиться подробнее на вопросе их интерпретации.
Определением причинно обусловленной дхармы как формы (модуса) времени вводится специфическое представление о психологическом времени как времени протекания психических состояний (см.: Гюнтер, 1972. С. 218). Технический термин "форма времени" может быть осмыслен непосредственно по этимону как "путь". Это связывает данную характеристику причинно обусловленных дхарм с доктринальным уровнем системы, содержащим положение как о принципиальном непостоянстве всего существующего, так и о принципиальной способности любого индивида достичь нирваны.
Описание причинно обусловленных дхарм как предмета высказывания тесно связано с представлениями о соотношении высказывания и его эмпирического референта. Имя воспринимается в совокупности со своим значением. Васубандху здесь не углубляется в дальнейшие разъяснения и апеллирует к тексту канонической Абхидхармы – Пракаранападе. Однако эта характеристика причинно обусловленных дхарм важна прежде всего тем, что она утверждает возможность логико-дискурсивного осмысления психики.
Третья характеристика – "потенциальная способность к прекращению" – говорит о принципиальной возможности остановки потока причинно обусловленных драхм. Эта характеристика связывает изложенную выше концепцию нирваны с дальнейшим анализом. Потенциальная возможность нирваны, будучи введенной как доктринальное положение, здесь не эксплицируется.
Четвертая характеристика причинно обусловленных дхарм – "обладание реальной референцией" – подводит психику под закон причинности, причем Васубандху подчеркивает тождество употребления в данном контексте слов "реальность" и "причина" (см.: АКБ, I, 7). Такая характеристика важна прежде всего тем, что она устанавливает онтологический статус психики и тотальность действия закона причинности.
Все вышеперечисленные характеристики в равной степени относятся к любой из дхарм, входящих в пять групп, посредством которых описывается индивидуальная психика и ее материальный субстрат.
В автокомментарии к восьмой карике Васубандху дает определение личностных групп, или "групп привязанности" (упадана-скандха), к которым относятся все причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов. Здесь дается также соотношение пяти психосоматических индивидных групп с "группами привязанности". Набор дхарм, входящих в группы привязанности, уже – в него не входят дхармы из группы формирующих факторов, не подверженные притоку аффективности.
Из этого можно сделать следующий вывод: набор индивидных психосоматических дхарм, содержащий условия обретения нирваны, характеризует единичную психику. Эго-центрация (упадана) выступает модусом переструктурирования, связывающим дхармы с Я через аффективный фактор (САКВ, с. 22). Таким образом, психика в модусе "групп привязанности" может быть осмыслена как эгоцентрированная эмпирическая личность.
Васубандху разъясняет эгоцентрацию – замкнутость на ложной идее реальности Я – как эффективность. Дхармы, подверженные притоку аффектов и входящие в набор "групп привязанности", определяются в автокомментарии и как конфликтные (сарана). Это весьма существенно, поскольку в данном контексте речь идет не столько об актуальной конфликтности эгоцентрированной психики, сколько о скрытой предрасположенности к возникновению интрапсихических конфликтов (САКВ, с. 22-23).
Васубандху показывает также связь логико-дискурсивной трактовки "групп привязанности" с доктринальным уровнем системы посредством введения метафорического ряда, описывающего дхармы в модусе эгоцентрации. Согласно Васубандху, эгоцентрированные причинно обусловленные дхармы суть страдание (духкха), возникновение (самудая), мир (лока), основа ложных воззрений (дриштистхана) и существование (бхава).
Причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов могут иметь метафорический синоним "страдание", поскольку они свойственны лишь сансарному бытию ("неприемлемы для святых"). Они в то же время есть источник страдания, потому что страдание возникает благодаря тому, что этим дхармам сопутствуют аффекты. И поэтому такие дхармы могут быть метафорически определены как "возникновение". К этим дхармам применима также метафора "мир", поскольку, согласно буддийской доктрине, пребывание в сансарном мире и определяется этим видом дхарм (АКБ, I, 8).
Причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов выступают в гностической сфере основой (стхана) для формирования ложных взглядов, воззрений (дришти). Остановимся на этом подробнее. Под доктринальное понятие "ложные воззрения" могут быть подведены не только профанические мнения (в философиях средиземноморского ареала это противоречие описывалось оппозицией "гноза – докса"), но также и любые небуддийские системы умозрения, признававшие существование атмана, пракрита, т.д. Таким образом, понятие "ложные воззрения" покрывает собой значительную область, начиная от ошибочных положений до небуддийской религиозной аксиоматики и ритуальной практики, причем именно последние оценивались абхидхармистами как разновидности ереси.
И наконец, описание причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов через метафору "существование" связывает доктринальный и логико-дискурсивный уровни. Из этого вида дхарм, "неприемлемых для святых", возникает страдание – фундаментальная характеристика сансары, и в то же время они обладают онтологическим статусом и могут быть подвергнуты философскому анализу.