История исламской философии
| Вид материала | Документы |
- Е. А. Фролова История средневековой арабо-исламской философии Российская Академия Наук, 2559.8kb.
- История восточной философии, 2908.21kb.
- Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6 («Западная, 386.4kb.
- Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина:, 160.5kb.
- Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический, 2107.18kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 5 («Немецкая, 512.71kb.
- Исламской Республики Иран. «Краткая история Ирана» посвящена истории одного из самых, 6355.98kb.
- Лекции по дисциплине «история религии», 2218.05kb.
- Содержание: Предисловие, 6357.97kb.
ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Анри Корбэн
пер. с франц. и примечания А. Кузнецова
Оглавление
Оглавление 2
ПРЕДИСЛОВИЕ 5
I. ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ 8
1. Духовное толкование Корана 8
2. Переводы 14
II. ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 19
Предварительные наблюдения 19
А. ДВЕНАДЦАТИРИЧНЫЙ ШИИЗМ 23
1. Периоды и источники. 23
2. Эзотеризм 25
3. Профетология 26
4. Имамология 29
5. Гносеология 32
6. Священная история и метаистория 37
7. Скрытый Имам и эсхатология. 40
Б. Фатимидский исмаилизм 42
1. Диалектика тавхида. 42
2. Драма в Небе и рождение времени. 44
3. Циклическое время: священная история и иерархия. 46
4. Имамология и эсхатология 47
В. Реформированный исмаилизм Аламута 49
1. Периоды и источники 49
2. Концепция Имама 51
3. Имамология и философия воскресения 52
4. Исмаилизм и суфизм. 53
^ III. СУННИТСКИЙ КАЛАМ 55
А. МУТАЗИЛИТЫ 55
1. Истоки 55
2. Учение 57
Б. АБУ''ЛЬ-ХАСАН АЛЬ-АШАРИ 58
1. Жизнь и произведения аль-Ашари 58
2. Учение аль-Ашари. 59
^ В. АШАРИЗМ 61
1. Колебания ашаритской школы. 61
2. Атомизм 63
3. Вера и разум 64
IV. НАТУРФИЛОСОФИЯ И НАУКИ О ПРИРОДЕ 65
1. Герметизм 65
2. Джабир ибн Хайан и алхимия 66
3. Энциклопедия "Ихван ас-Сафа" 68
4. Разес (Рази), врач и философ. 70
5. Философия языка 72
6. Бируни 75
7. Хорезми 76
8. Ибн аль-Хайтам 76
9. Шахмардан Рази 77
^ V. ЭЛЛИНИЗИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФЫ 78
ВВЕДЕНИЕ 78
1.Аль-Кинди и его ученики 78
2. Аль-Фараби 80
3. Абу''ль Хасан аль-Амири 84
4. Авиценна и авиценнизм 85
5. Ибн Маскуйех. Ибн Фатик. Ибн Хинду. 89
6. Абу''ль Баракат Багдади 89
7. Абу Хамид Газали и критика философии 91
^ VI. СУФИЗМ 95
1.Предварительные замечания 95
2. Абу Язид Бастами 97
3. Джунейд 98
4.Хаким Термизи 99
5. Халладж 99
6. Ахмад Газали и "чистая любовь" 100
^ VII. СУХРАВАРДИ И ФИЛОСОФИЯ СВЕТА 103
1. Возрождение мудрости древней Персии. 103
2. Восток Светочей (Ишрак) 105
3. Иерархия миров 106
4. Западное изгнание 108
5. "Ишракийун" 109
^ VIII. В АНДАЛУЗИИ 111
1. Ибн Масарра и Альмерийская школа. 111
2. Ибн Хазм из Кордовы 113
3. Ибн Бахья (Авемпаций) из Сарагосы 116
4. Ибн аль-Сид из Бадахоса 119
5. Ибн Туфейль из Кадиса 120
6. Аверроэс и аверроизм 122
^ ЧАСТЬ II 128
ОТ СМЕРТИ АВЕРРОЭСА ДО НАШИХ ДНЕЙ 128
Общий очерк 128
I СУННИТСКАЯ МЫСЛЬ 133
ФИЛОСОФЫ 133
1. Абхари 133
2. Ибн Сабин 133
3. Катиби Казвини 134
4. Рашидаддин Фазлулла 134
5. Кутбиддин Рази 135
^ БОГОСЛОВЫ КАЛАМА 135
1. Фахраддин Рази 135
2. Иджи 136
3. Тафтазани 137
4. Гургани 137
ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ 138
Ибн Таймийа и его ученики 138
ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ 139
1. Закария Казвини 139
2. Шамсуддин Мухаммед Амоли 140
3. Ибн Халдун 140
^ II. МЕТАФИЗИКА СУФИЗМА 143
1. Рузбехан Бакли Ширази 143
2. Аттар из Нишапура 144
3. Омар Сухраварди 146
4. Ибн Араби и его школа 147
5. Наджмеддин Кубра и его школа 149
6. Семнани 151
7. Али Хамадани 151
8. Джалаледдин Руми и Мевлевийа. 152
9. Махмуд Шабестари и Шамсуддин Лахиджи 153
10. Абдул-Карим Гили 154
11. Нигматулла Вали Кермани 155
12. Хуруфиты и Бекташи 156
13. Джами 156
14. Хуссейн Кашфи 156
15. Абдулгани Наблуси 157
16. Нур Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в. 157
17. Захабиты 159
^ III. ШИИТСКАЯ МЫСЛЬ 160
1. Насираддин Туси и шиитский "Калам" 160
2. Исмаилиты 162
3. Последователи ишраки 164
4. Шиизм и алхимия: Джалдаки 165
5. Интеграция идей Ибн Араби в шиитскую метафизику 166
6. Садруддин Даштаки и Ширазская школа 167
7. Мир Дамад и Исфаханская школа 168
8. Мир Фендерески и его ученики 169
9. Мулла Садра и его ученики. 170
10. Раджаб Али Табризи и его ученики. 172
11. Кази Саид Куми 172
12. От Исфаханской школы к Тегеранской. 173
13. Шейх Ахмад Ахсаи и шайхитская школа в Кермане 175
14. Джафар Кашфи 177
15. Школы Хорасана 178
ПЕРСПЕКТИВА 181
ПРЕДИСЛОВИЕ
Вначале нужно объяснить в нескольких строчках смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним мы не имели предшественников, которые смогли бы проложить нам путь.
1. Прежде всего, мы говорим об "исламской философии", а не об "арабской философии" (термин, превалирующий в исследованиях, начиная со Средних Веков). Пророк Ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, языком философской терминологии, использовавшейся как арабами, так и не арабами. В то же время смысл определений эволюционировал на протяжении столетий. В наше время термин "арабский" как в повседневном, так и в официальном употреблении относится к этническому, национальному и политическому концепту, с которым не совпадают ни религиозный концепт "Ислама", ни границы его ойкумены. Арабские и арабизированные народы в настоящее время составляют меньшинство в исламской умме. Вселенский смысл слова "Ислам" не может быть ограничен национальными или этническими профанными рамками. Это очевидно каждому, кто жил в неарабской мусульманской стране.
Нам, конечно, могут возразить, что определение "арабская философия" относится к философским работам, написанным на арабском языке. Ведь литературный арабский язык и в наши дни литургически связывает как неарабские элементы исламской уммы, так и различные национальности большой арабской нации, каждая из которых говорит на определенном диалекте этого языка. К сожалению, это лингвистическое объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, куда отнести таких иранских мыслителей, как исмаилитский философ Насир-и Хосров (XI в.) или Афзалуддин Кашани (XII в.), ученик Насираддина Туси, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык и в наши дни не прекратил играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он выполняет роль литургического языка). Проводя сравнение с европейской цивилизацией можно привести такой пример: несмотря на то, что Декарт, Спиноза, Кант, Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве "латинских" или романских философов.
Для того чтобы раскрыть мыслительный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо ввести более широкое определение, которое позволит сохранить духовную всемирность концепта "Ислам" и одновременно удержать на должной высоте значение слова "арабский", неотделимого от пророческого горизонта коранического Откровения. Оставляя в стороне "ортодоксальные" взгляды, ставящие под сомнение "мусульманство" того или иного философа, мы будем говорить об "исламской философии", как о философии, логос и модальности которой сущностно связаны с этой мировой религией, учитывая, однако, что Ислам не исчерпывается рамками канонического права (фикх).
2. Исламская философия не может быть ограничена схемой, традиционно повторяющейся в наших учебниках по истории философии, ограничивающимися несколькими великими именами, ставшими известными в Европе благодаря латинским переводам средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, выполнявшиеся в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огромного значения, однако они абсолютно недостаточны для того, чтобы ориентироваться в философской мысли Ислама, постичь ее смысл и развитие. Абсолютно неверно говорить о том, что эта мысль кончилась вместе со смертью Аверроэса (1198 г.). Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, породили на Западе аверроизм, перечеркнувший "латинский авиценнизм". На Востоке, точнее в Иране, аверроизм остался незамеченным, и критика философии Газали никогда не рассматривалась как нечто, положившее конец авиценновской традиции.
3. Ход развития и значение философского размышления в Исламе не могут быть поняты, исходя из нашего термина "философия", из значения, которым мы наделяем это слово. Термины фальсафа и файласуф, являющиеся арабской транскрипцией греческих слов и относящиеся к перипатетикам и неоплатоникам первых веков Ислама не являются точными отражениями наших концептов "философы" и "философия". Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает "секуляризацию", идея которой не могла зародиться в Исламе, потому что мусульманская умма не знала феномена Церкви со всеми соответствующими последствиями.
Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивалентом греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого теософия. Метафизика определяется как нечто, трактующее Илахийат, Divinalia (Божественные Атрибуты). Термин ильм илахи (божественная наука) не может быть переведен как "теодицея". Смысл, вкладывавшийся мусульманскими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутбиддином Ашкевари в XVII в.) в писания "греческих Мудрецов" позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из "Ниши светочей пророчества". Вот почему тот, кто механически переносит на исламский мир отношения между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку. Конечно, и в мире Ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, нежели в Христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствовало себя в Исламе "как у себя дома" потому, что здесь оно отражало фундаментальный смысл пророчества и пророческого Откровения, с его имплицитными герменевтическими проблемами. Философия в мире Ислама принимает форму "пророческой философии". Вот почему в настоящем исследовании мы отдаем первое место пророческой философии шиизма, подразделяющеся на два главных ответвления: двенадцатиричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследования этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у "ересиографов", а обращались к первоисточникам.
Соответственно, невозможно объяснить сущность хикмат в Исламе, не касаясь мистики, т.е. суфизма в его различных аспектах (как в аспекте духовного опыта, так и спекулятивной теософии, укорененной в шиитском эзотеризме). Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы Ишракийун, были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История философии и история духовности в Исламе неразделимы.
4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками. Невозможно было дать исследование некоторых проблем у определенных философов в развернутом виде. В то же время, говоря о наименее известных доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована всем философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться аллюзиями или ограничиваться простыми упоминаниями из энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы дали необходимый минимум информации.
Естественно, привычная схема периодизации истории философии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на три периода: Древний мир, Средние Века, Новое время, неприложима к периодизации истории исламской философии. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся по сей день. Существуют более серьезные показатели для характеристики "типа мышления", чем простые хронологические отсылки, и существуют школы исламской мысли, живущие в Исламе от начала этой цивилизации до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили периодизацию по свойственному им плану, основанному на циклах пророчества. Кутбиддин Ашкевари, например, разделил свою историю на три больших цикла: мыслители, предшествующие Исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители.
Мы, в свою очередь, предлагаем свою периодизацию, выделяя три больших периода:
А) Первый период от истоков до смерти Аверроэса (1198 г.). По ряду причин этот период наиболее известен в Европе. Вместе с Аверроэсом в западном Исламе закончилось что-то очень важное. В ту же эпоху, вместе с Сухраварди и Ибн Араби на Востоке началось что-то, что продолжается и по сей день.
Уже при рассмотрении этого периода мы высветили ряд аспектов, ставших известными только в результате двадцати последних лет исследований. Рамки данного исследования и минимум тех знаний, которые мы должны были дать, заставили нас посвятить ему первую часть исследования.
Б) Второй период растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Его основной темой было явление, обозначенное нами как "суфийская метафизика": развитие школы Ибн Араби и школы Наджма Кубра, объединение суфизма с двенадцатиричным шиизмом, с одной стороны, и с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256 г.), с другой.
В) Третий период. Мы уже констатировали, что в западном Исламе после смерти Аверроэса философские исследования ушли в тень. В то же время в XVI в. в эпоху сефевидского ренессанса в Иране произошел плодотворный расцвет мысли, продолжающийся через каджарский период вплоть до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен произошел именно в Иране, в шиитской среде. Иранское исламское мышление дает нам перспективу будущего мусульманской философии.
В первой части данного исследования мы не избежали упоминания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно определить сущность шиитской мысли, в том виде, в каком она содержится в учении Имамов первых трех веков хиджры, не привлекая философов, комментировавших это учение. Детальное описание трудов этих мыслителей содержится во второй части книги.
Два дорогих друга, один - иранец-шиит, другой - араб-суннит из Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части и снабдили нас драгоценным материалом, использованным в восьми главах этого труда. Это г-н Сейид Хуссейн Наср, профессор филологического факультета Тегеранского университета, и г-н Осман Яхья, научный сотрудник сирийского Центра научных исследований. Нам свойственны общие взгляды на сущность духовного Ислама; нижеследующие страницы призваны их отразить.
Тегеран, 1962 г.
А. Корбэн
Директор Департамента Школы научных исследований при Сорбонне
Директор Франко-иранского института (г. Тегеран)