Geum.ru

Антология Москва «Academia»

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   ...   59
не дает нам полного представления о том, как создаются эти общественные пространства, и не позволяет определить, насколько они могут способствовать гласности, миру и диалогу с сопротивляющимися им экономическими и коммунитарными силами.


Это двойное движение может быть осуществлено только таким Субъектом, добродетели которого не нуждаются в этике дискуссий. Первой из них является индивидуальная смелость (необходимая для разоблачения властей), второй — сила коллективного действия (защищающая права индивидуума и позволяющая Субъекту выжить). Мораль в данном случае сводится лишь к дискуссии в академических кругах, не говоря уже о том, что вовсе не очевидно взаимное противодействие коммуникации и власти, невежества и враждебности. <...>


Процесс преобразования разорванного и дезориентированного мира, разделенного на две вселенные, никак не сообщающиеся между собой, в единое общественное пространство, где действующие лица взаимно конфликтуют или сотрудничают, не происходит посредством обращения к высшему чувственному принципу или закону. Изменение мира может начаться только со стремлений самого индивидуума, не желающего оставаться в конфликте с самим собой и в состоянии двойной зависимости. Причем не индивидуум как таковой ищет восстановления своего единства и сознания; его воссоздание может начать осуществляться только тогда, когда он осознает себя как Субъекта, когда утвердится в качестве носителя мнений и творца перемен — касается ли это общественных отношений или политических институций. Не индивидуум собирает воедино две различные половины своего опыта, а в индивидууме — под воздействием его самого — начинает проявляться Субъект. <...>


Индивидуум, если он не определяется исключительно как таковой, охотно откликается на призывы рынка или на предложение присоединиться к сообществу; напротив — его субъективация, являющаяся стремлением к индивидуализации, становится реальной силой тогда, когда индивидуум заново оценивает себя, осознавая свою ценность и свое место в общественных отношениях. Речь идет о его освобождении от рынка и от сообщества, в итоге которого он перемещается в систему производственных и культурных отношений. При этом рынок и сообщество являются формами, ставшими чуждыми друг другу, модернити же уступает место демодернизации. <...>


Желание индивидуализации неизбежно проходит через утверждение индивидуума как действующего лица в процессе преобразования общественной жизни и восприятия ее ориентиров. Это стремление к субъективации может начаться только с сопротивления индивидуума собственному разрыву и потере идентичности. Сегодня субъективация больше не является выражением защиты прав человека или трудящегося; она проявляется прежде всего на уровне личного опыта. <...> Между тем, глубокой рефлексии и пережитых страданий недостаточно, чтобы построить личность; необходимо, чтобы индивидуум признал самого себя как Субъекта.


Это сочетание требует двойной борьбы, двойного освобождения, о котором я говорил, — прежде всего для того, чтобы избежать смешения понятий Я (Je) и Эго (Moi), которые, как бы они ни считали себя свободными и избавленными от всяких принуждений, на самом деле являются отражением системы иерархий и предпочтений, доминирующих в обществе и проникающих в души индивидуумов. Однако не стоит сводить конструкцию сексуальности и счастья только к негативу и критике хотя бы потому, что индивидуализация воспринимается как опыт сращивания мира экономики и мира культуры. Особенно отчетливо индивидуализация реализуется в любовных отношениях. Здесь тоже чувствуется расщепление накопленного опыта. С одной стороны, увеличилась автономия эротизма, в которой Жорж Батай видел одно из выражений священного начала — в той мере, в какой сексуальность никогда не была полностью отделима от функции воспроизводства себе подобных и, следовательно, перемещала индивидуума из замкнутого мира его сознания и культуры в гущу жизни. С другой стороны, мы охвачены синдромом массового потребления, модели которого были нам навязаны средствами массовой информации. Дистанция между этими двумя мирами не перестает увеличиваться. Только любовные отношения в состоянии сократить ее, ставя во главу угла отношение к Другому (Autre) — каким бы ни был его пол. Таким образом, получается, что эротизм, единство вкусов и признание Другого как Субъекта сконцентрировались в любовной связи, определяемой как желание, направленное навстречу желаниям Другого, состоящего из той же комбинации эротизма, единства вкусов и признания Другого в качестве Субъекта. <...>


Идея счастья развивалась вместе с идеей модернити, но центральное место она заняла лишь после того, как иссякли все мета-социальные гарантии общественного порядка, как стало двойственным наше отношение как к нации, так и к экономическому росту. Сейчас с тем же упорством нам навязывается противоположность счастью — несчастье. Не требуется анализа эксплуатации или иностранного владычества, чтобы прочувствовать, насколько несчастны те, кто погиб от жестокости или стихийного бедствия, от личной драмы или репрессий. Все здесь перемешано — и природные аномалии, и беды общества. Впрочем, причина в данном случае имеет куда меньше значения, чем следствие, прерывание нити жизни не только как биологического существования, но и нити воспоминаний и надежд, пристрастий и перемен, в зеркале которых каждый из нас узнает свое лицо, в отражении которых слышит свой голос. Все знают, что у несчастья нередко бывают социальные и политические причины, а счастье предполагает также уничтожение зависимости и эксплуатации; однако мы не имеем права забывать, что главная цель — это счастье каждого и каждой, а не построение нового общества и создание нового человека.


Сегодня мораль долга сходит со своего пьедестала. Ее не следует замещать моралью добропорядочных намерений и чистоты, которую проповедовали катехизисы мировых религий; она должна просто освободить место для поисков счастья. Последнее же невозможно без наслаждения, как Субъект несостоятелен без индивидуума. Счастье не дарится, оно достигается, завоевывается в борьбе с тем, что его постоянно разрушает. Сущность Субъекта и его поиски счастья проявляются одинаково хорошо и в радости, и в горе. В радости они заметны больше, ибо коллективная радость сродни щедрому и освободительному порыву, индивидуальная же — похожа на вдохновение первооткрывателя и изобретателя... Но формирование Субъекта происходит также и в грусти, в печали — это его последняя возможность замкнуться на самом себе после испытанных страданий и поражений, в болезни и при ощущении близости смерти. Те, кто оказывает паллиативные услуги умирающим, кто устанавливает с ними на одре смерти словесный и бессловесный контакт, помогают им ощутить себя признанными в качестве Субъектов. Более того: умирая, эти люди порой чувствуют себя более счастливыми, чем они были на протяжении большей части жизни. Они ощущают, что их любят за усилие, которое они совершили, чтобы вести себя в минуту кончины так, как подобает человеку нравственному и свободному.


Создание Субъекта никогда не завершается обретением в полной мере защищенного психологического, социального и культурного пространства. Освобождение человека от рынка (marchandise) и от сообщества (communaute) не завершится никогда; пространство свободы постоянно подвергается атакам, и Субъект осознает себя таковым как через то, что он отрицает, так и через то, что он принимает. Он никогда не является единовластным хозяином само- го себя и окружающей среды, а потому вынужден постоянно заключать союзы — с дьяволом, чтобы противостоять существующей власти, с эротическим началом, чтобы подняться над социальными установлениями, с божественными силами, чтобы изменить самого себя. Те, кто унизил человеческое существо до нынешнего положения, поставили его в зависимость от техники, предприятий и государств. Субъект вынужден хитрить <...>; вовсе не будучи архитектором идеального города, он строит ограниченные и хрупкие комбинации инструментальной деятельности и культурной самобытности, извлекая первую из товарного мира, а вторую — из общинного пространства. <...>


Идея Субъекта проистекает из опыта. Она постоянно присутствует в виде силы или — напротив — в виде слабости (absence), когда человек чувствует себя лишенным собственного «я», когда он нелюбим и непонят. Но не будем противопоставлять интимный опыт Субъекта его социальным правам и их защите; именно в слиянии личностного опыта и коллективных действий скрывается возможность Субъекта выжить под атаками его мощных противников.


Каким образом сочетаются счастье и Субъект? Как индивидуум может создать свободное пространство, позволяющее ему узнать самого себя? Это возможно благодаря смешению двух вселенных, которые стремятся разделиться, — вселенной инструментальное™ и вселенной самобытности. Каждая из них защищает другую от разрушения. Открытые рынки и технические требования лучше всего противодействуют общинной замкнутости, последняя же неизбежно влечет за собой иррациональность целей и средств, неспособность плодотворно использовать имеющиеся технические и экономические ресурсы. И в то же время, как противостоять гетерономии массовой культуры, рыночным привилегиям, которые даруются избранным, если не опираться на общинную самобытность и на силу либидо? Ничто не является более предвзятым и, соответственно, более опасным, чем развенчание лишь одной из двух сил де-модернизации. Те, кто разоблачает опасность стратегического действия, давление рынка, демонизирует технику, вынуждены восхвалять интеграционную силу сообщества, народа, расы или секты. Схожим образом те, кто осуждает общинный дух (esprit communautaire) или идеи смешения культур <...>, стремятся свести жизнь индивидуума лишь к принятию предложений рынка. Демодернизация же делает очевидным то, чему нас уже обучила модернизация: не может быть индивидуаль- ного или коллективного позитивного стремления, которое не было бы сочетанием противоположных требований <...>, ибо таковое есть результат перевоплощения индивида в Субъекта, преодолевающего как открытость рынка, так и закрытость сообщества. <...>


Этот слабый образ Субъекта одновременно противостоит образу индивидуума, способного на рационально свободный выбор, и образу члена коллектива <...>, ощущающего ответственность за всеобщее благо и поддержание моральных принципов и институтов, на которых покоится сообщество. Социальный дух, даже если он и определяется как гражданственность, предполагает участие всех в общественной жизни и, соответственно, общие моральные ценности. Однако данная ситуация перестает быть реальной под воздействием возрастающей автономии экономической жизни. Что же мы видим в итоге? Одновременную изоляцию людей и смешение групп и индивидуумов, принадлежащих к различным культурам, придание возрастающего значения отношениям власти и зависимости и расширение зоны маргинальности и аномальности.


Если же мы возьмем противоположный образ — индивидуума, свободного в своем выборе, управляемого собственными интересами и стремлением к удовольствию, и к тому же свободного от всевозможных влияний, в том числе и от влияния государства, — то это вызовет лишь реакцию возмущения в мире, где неравенство обостряется с каждым днем, а безработица и бедность распространяются с быстротой инфекции. <...>


Утверждение самого себя проходит через двойное отрицание, двойное преодоление. Дистанцирование [человека от общности] принимает крайние формы, когда человек лишен надежды, когда ему остается лишь демонстративно протестовать против тоталитарной власти, воплощающей в себе мощь технократической и бюрократической иерархии и одержимость идеей общинной унифицированности. Диссидент — это воплощение чистого отказа, его сила убеждения тем больше, чем он независимее от идеологий и партий. <...> Его активное присутствие, его страдание не предлагают метода лечения, но делают видимым то, что было раньше скрыто, на- зывают то, что было безымянным. Он рискует так же, как манифестант в белой рубашке, который — забыв про угрозу его жизни -встал на пути танков, рвущихся к площади Тяньанъмынь.


Этот протест не нуждается в надежде, объяснении, заданности. Он является актом одиночки, и именно это — точнее, отсутствие репрезентативности и организации — придает ему универсальную ценность. В отказничестве диссидента воплощена способность человека сказать «Нет!», отражен несгибаемый характер того, кого с этого момента необходимо называть Субъектом, а значит — действующим лицом, ставшим таковым благодаря его способностям и воле действовать вопреки рыночным предложениям и общинной власти. Естественно, что это толкование отказа нуждается в дополнении, а именно — в утверждении Субъекта в ситуациях менее экстремальных. <...>


Так чем же является Субъект, если он не Эго (Moi) и если он не говорит от имени какого-либо бога? Не чем иным, кроме как воплощением потребности в индивидуализации, которая включает в себя необходимость признания этой потребности как в других, так и в себе самом. Подобная потребность выступает своим собственным обоснованием, она не ищет легитимации вне самой себя и, следовательно, определяется как право и расценивает все, что противостоит ей, как несправедливость, более того — как зло. Добро и зло определяются отныне не в зависимости от общественной пользы и долга, а по присутствию или отсутствию индивидуума в самом себе, по признанию или непризнанию за ним права вести самостоятельную жизнь, быть отличным от других и — прежде всего — быть реальной единицей, переживающей все многообразие опытов и ситуаций. Таким образом, Субъект является принципом, в зависимости от отношения к которому формируются связи каждого с самим собой и с другими.


Вполне понятно, что над идеей Субъекта витает тень нравоучительности, и легко объяснить враждебность Мишеля Фуко к теме субъективации. <...> Самоконтроль, застывший на портретах кисти голландских мастеров, внушает мне определенную неприязнь. Однако эти торжествующие буржуа сейчас бесконечно далеки от современного человека; наш контроль над временем и пространством исчез по мере того, как самобытность перестала определяться нашими социальными ролями. Мы более не живем в социуме, где наблюдение и контроль были вездесущими. Одно только упомина- ние таковых вызывает мысли о тоталитарном обществе, где мы чувствовали бы себя в опасности... Взамен этого социум становится все более неопределенным; он оставляет без норм и правил все более обширные сферы поведения; он гораздо чаще маргинализирует нас, чем вводит в какое-нибудь сообщество, постоянно меняется, лишая нас возможности легко определить свою самобытность, заменяет легко определяемые — положительные или отрицательные — убеждения на амбивалентность. Те же убеждения, которые призывают нас к осознанию самих себя, весьма далеки от веры в соответствие личности и социальных ролей. <...>


Вот почему критические замечания Мишеля Фуко кажутся мне основанными на примерах из жизни общества, все более оторванного от нашего, и весьма своевременно напоминают о том, что ни в коем случае нельзя смешивать идею Субъекта с идеей социального персонажа, осознающего свои права и обязанности, являющегося хорошим гражданином и добропорядочным тружеником. Субъект — в большей степени страдалец, чем победитель, он одержим желанием, а не обладанием. Энтони Гидденс разумно противопоставляет виновность, связанную с нарушением кодексов и общественных табу, стыду, который вызывается покушением на индивидуальную самобытность. «Мне стыдно, но я хочу есть», — написал нищий бродяга на картонке, которую он держит у входа в метро. <...>


В наших обществах, где общественный и культурный контроль ослабляется, самая большая опасность, грозящая Субъекту, противоположна той, которую разоблачал Фуко. Под страхом морали-заторского и нормализаторского сознания мы охотно удовлетворяемся образом «современного» (moderne) Субъекта как отражения многообразия прожитых опытов, как простого поиска того, что называется консистенцией (consistance), утверждением цельности постоянно изменяющейся амальгамы и — прежде всего — отказом от искажения части себя. Иллюстрацией этого определения может быть противопоставление образа Пьера Безухова образу князя Андрея в «Войне и мире», а также цитата из писем Рильке Лу Андреас-Саломе, где он говорит о своем желании стать рекой — не замкнутой в берегах, а разлившейся во всей дельте.


...Недостаточно настаивать на слабости и постоянных переменах, происходящих с Эго (Moi), чтобы приблизиться к социологии Субъекта. Следует сосредоточиться на двух основах последнего... <...> Первая из них — это борьба против логики рынка и сообщества, борьба, которая навязывает твердый и постоянный принцип поведения; вторая — положительное дополнение к первой, стремление к индивидуализации и к ответу на вопрос: Ubi consistam?


Подобные исследования можно упрекнуть в дистанцировании от философии истории как религиозного видения мира. Более того, в них заложено недоверие по отношению к любым асхатологиям, настолько часто наш век видел рождение тоталитарных и авторитарных режимов, которые во имя метасоциальных принципов пытались установить порядок, беспомощный в мобилизации общества против зла. Правда, существует еще мистический анархизм, восстающий против абсолютного зла, создаваемого от его имени, но этот протест слишком безнадежный и запоздалый, чтобы создать нечто позитивное. Те, кто усматривал в восстаниях эксплуатируемых бедняков и освобождении колониальных народов свет, который должен был воссиять над миром, сами создали закрытые сообщества, управляемые авторитарными методами.., а в ходе национально-освободительных движений гораздо более умело действовали мечом, чем пропагандистским словом. <...>


Трудно освободить идею Субъекта от великих идейных и социальных традиций, благодаря которым она обрела свои формы, далекие от тех, что мы изучаем сегодня. Идея Субъекта, пережив цепь последовательных изменений, спустилась с небес на поля политических сражений, а затем проникла и в социальные отношения, с тем чтобы установить связь с прожитым опытом. Сначала был создан универсальный образ лишенного всякого частного опыта Субъекта с его четко определенными правами: Субъект — ни мужчина, ни женщина, ни хозяин, ни раб. Затем его заменили идеей Реализации Субъекта в истории. Затем стали говорить о республиканском государстве или о просвещенном деспоте, а еще позже — об особом общественном классе, предназначенном для универсалистской миссии освобождения. Каждый раз подобное обращение к Субъекту создавало абсолютную власть, и чем конкретнее становился Субъект, воплощающий реалии и общественные отношения, тем более тоталитарной оказывалась власть, вещающая от его име- ни и проникающая во все сферы жизни общества. Современная история состоит из этих двух тенденций, противоположных, но дополняющих друг друга: все более активного формирования личностного Субъекта и возрастающего влияния нормализаторской и морализаторской власти. Политическое действие, совершаемое от имени человека и его прав, идентифицируется с гражданской властью и террором. Защита прав трудящихся породила мечту о справедливом и эгалитаристском обществе, но слишком часто приводила к политическому рабству во имя социального освобождения.


Политические вожди, включая и интеллектуалов, упорно расценивали самих себя как носителей высших ценностей и считали своим долгом защиту народа — эксплуатируемого и колонизированного, лишенного собственности и голоса. Хорошо это или плохо, но такое время прошло. Плохо потому, что, говоря о народе, наконец обретающем голос, это часто делают для оправдания идеологии власти. Хорошо потому, что когда индивидуумы измеряют действия правящих элит аршином собственных требований, они идут гораздо дальше своих материальных интересов и реализуют таким образом идею Субъекта, свободного в своем поведении и личностном опыте. Не случайно общественные движения все менее и менее призывают к созданию нового социального порядка, но все более и более — к защите свободы, обеспечению безопасности и человеческого достоинства.


Во всех изучавшихся мною общественных движениях я стремился выделять прежде всего не их социальную основу, а их доминирующий моральный принцип. Каждое из подобных движений несет в себе не представление о справедливом обществе, которое может возникнуть при изучении философии истории, а требование справедливости. <....> Они всегда являются моральным протестом; они ставят себя над обществом ради того, чтобы судить или преобразовывать его, но ни в коем случае не в центре общества, что позволяет управлять социумом и ориентировать его развитие в направлении, которое подсказывают Разум или История. Вот почему я постоянно отмечал противоречие, существующее во всех общественных движениях, между принципом оспаривания и интерпретирующей его речью. Так, основные принципы рабочего движения были оппозиционны социалистическим речам, растолковывавшим его цели; схожим образом студенты Беркли и Нантера были чужды гиперленинистским речам Даниэля Кон-Бендита. <...>


Со времен французской и американской Деклараций прав человека и до наших дней это разделение политических программ и общественных движений становилось все более явным по мере того, как политические силы начинали заниматься управлением, все серьезнее вникая в экономические проблемы. Общественные же движения, напротив, все глубже проникали в культуру и изучение личности.


Говоря о том, что Субъект не является носителем идеальной модели общества, необходимо обнаружить Субъекта личностного в Субъекте историческом или даже религиозном, находящемся в центре видения общества и мира. Обращение к религии всегда рассматривалось прежде всего как орудие социального сплочения и поддержания традиции, в основе которой лежит главный миф соответствующего сообщества; таким образом происходила сакрализация социального.


Аналогичным может быть и подход к изучению общественных движений, которые несут в себе то, что я называю историческим Субъектом. Некоторые из них ориентируются на представления об идеальном или исторически необходимом обществе, некоторые призывают к свободе, справедливости и равенству. Обращение к Богу, разуму или истории может привести к сакрализации общества; но оно может и де-сакрализировать его, подвергнуть критике и призвать к соответствию принципам, которые не ограничивались бы лишь правилами организации общественной жизни. <...>