Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной эстетики, том VIII, книги I и II м.: "Искусство", 1992, 1994 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   50
§4. Историческая проблематика античной эстетики.


1. Выражаемая, или предметная, проблема эстетики и наиобщая античная формула красоты

Поскольку античная эстетика есть античная мифология и поскольку античная мифология базируется на чувственно-материальном космосе, данном в виде универсального живого и одушевленного существа, то ясно, что в наиболее разработанном виде такая выражаемая сторона мифологии дана в античном неоплатонизме. Поэтому в методологическом и регулятивном плане в первую очередь приходится использовать при таком положении дела именно неоплатоническую эстетику. Это обстоятельство, однако, имеет как свою положительную, так и свою отрицательную сторону.

а) В положительном смысле неоплатонизм интересен нам, как биологам интересно знать законченный живой организм для суждения об отдельных органах и частях этого организма. Подходя с такой стороны к античной эстетике, мы, пользуясь основными категориями неоплатонизма, можем в следующем виде характеризовать сам предмет законченной античной эстетики. Этот предмет был формулирован у нас выше (ИАЭ VI 176 - 180), и сейчас для нас достаточно дать только окончательную формулу.

Как указано в приведенном месте из нашего VI тома, наивысшей категорией существующего является беспредикатное единое, поскольку вся действительность при всей своей расчлененности есть нечто единственное и единичное. Это беспредикатное единое сначала выражается в бескачественных числах, а потом и в своем качественном исполнении, именно в том, что неоплатоники называли сферой ума, разума и вообще смысла. Но такая смысловая сфера является только законом для всякого становления, в котором этот оформляющий и осмысляющий разум дан как живая и активно действующая душа. И, наконец, завершительным пределом этого душевного становления является соответствующее тело, то есть чувственно-материальный космос.

Конечно, ничто не мешает и в самом этом космосе находить оформляющую идею и оформляемую материю. Но тогда получается, что оформляемая материя, взятая в чистом виде, то есть без всякой идеи и формы, есть только возможность реального существования вещей, только их иррациональное, то есть внесмысловое, становление. Беспредикатным является исходное первоединство, и таким же беспредикатным началом является и чистая материя. Но только исходное первоединство беспредикатно потому, что оно есть сгущение, то есть предельное обобщение и концентрация всей действительности в одной нерасчленимой точке. Что же касается чистой материи, то она беспредикатна совсем по противоположной причине, а именно как результат не максимально сконцентрированной, но максимально распыленной действительности. Между этими двумя крайними полюсами действительности, то есть между этими предельно обобщенными степенями сгущения и разрежения, и помещается та реальная действительность, которая уже и расчленена на отдельные вещи и объединена и которая потому является предметом и носителем бесконечно разнообразных предикаций.

б) Следовательно, если мы возьмем такую полноценную категорию эстетики, как красота, то мы можем дать такое общеантичное определение красоты: красота есть тождество 1) тела и 2) души, которое является 3) структурно-числовой, то есть единораздельной, цельностью, 4) получающей свой смысл, свое направление и свое назначение от ноуменальной (умственной, умной, мыслительной и мыслимой) сферы 5) с ее предельной концентрацией, единичной и единственной, то есть в виде единораздельной и цельной индивидуальности.

в) В этой формуле сказано решительно все, что нужно сказать об античной эстетике по ее существу.

Красота, как ее понимали в античности, есть, конечно, в первую очередь тело. Спорить об этом невозможно. Но что это есть тело не мертвое, но живое и одушевленное, то есть носитель души (мы сейчас, скорее, сказали бы - жизни), об этом тоже спорить невозможно. Но ведь душа и жизнь, взятые просто как живое становление, есть становление неизвестно чего, неизвестно куда и неизвестно с какой целью. Значит, одного понятия жизни еще мало. Еще нужно сказать, кто именно становится в этом жизненном процессе, что именно в нем становится, как именно становится и какова цель этого становления, Значит, одной души и жизни для понятия красоты еще мало. Ведь всем известно, что красота есть нечто обязательно так или иначе оформленное, так или иначе осмысленное.

Но тогда становится вполне очевидным то обстоятельство, что кроме тела и души необходимо признавать еще и функционирование определенной смысловой области, или, как говорили древние, ума, нуса.

г) Для тех, кто мало вчитывался в античные тексты, здесь необходимо обратить внимание на два очень важных пункта.

Нужно отчетливейшим образом представлять себе, что, когда древние говорили о душе, они имели в виду, в первую очередь, не личность в собственном смысле слова, но только двигательную сторону души, или жизни. Здесь учитывалось прежде всего одушевляющее становление тела, то есть самый процесс оживления, само подвижное становление тела еще без всякого структурного оформлении этого процесса. И такое становление тела еще не имело своего определенного рисунка, своей единораздельной структуры. Ясно, что при таком положении дела одной души было мало для анализа душевно-телесной сферы. Надо было установить еще новую категорию, которая была бы выше становления и которая превращала бы ее из чистой иррациональности в структурно оформленную иррациональность, то есть давала бы ей определенный смысловой рисунок. Само собой разумеется, что этот смысловой рисунок не мыслился отдельно от души и жизни, а, наоборот, составлял с этой душой и жизнью единое и нераздельное целое. Однако логически это все-таки означало привлечение совсем другой категории, не просто категории души или жизни, но категории осмысленного построения этого иррационального потока души и жизни, и тем самым давало бы такому становлению уже нестановящийся рисунок. Поэтому, когда древние кроме души признавали еще и тот ум, который эту душу оформляет, нужно ясно себе представлять полную естественность и необходимость такого рода новой категории. Ведь мы теперь тоже не останавливаемся на жизни просто как на каком-то иррациональном процессе, но обязательно представляем ее также в виде смены организмов, то есть в виде рационально оформленных жизненных структур. Мысль древних здесь совершенно понятна.

Другое дело, когда древние эту осмысляющую все иррационально-подвижные процессы жизни силу называли умом. У новейшего читателя, привыкшего понимать под умом определенного рода душевную способность, здесь всегда возникает глубокое недоумение. Как же так? Ведь все древние понимают жизнь в первую очередь как вполне объективный процесс самой же действительности. Откуда тут взялся вдруг ум, который есть не что иное, как одна из способностей человеческого субъекта? Вот тут-то и возникает необходимость понимать этот античный "ум" вовсе не субъективно, но абсолютно объективно. Если представить себе такую фантастическую возможность, что мы беседуем с античным мыслителем, то античный мыслитель, несомненно, обвинил бы нас в субъективном идеализме. Если вещь объективна, думает он, то и ее смысл, ее идея тоже объективны. Античный человек просто не поймет того, как это возможно, чтобы вещь существовала объективно, а ее идея была бы вдруг субъективна. Вещи мы как-то мыслим и в результате этого мышления получаем те или иные результаты. Почему же эти мысленные результаты вдруг только субъективны? Если это действительно так, то вы, скажет нам античный мыслитель, просто отрицаете познаваемость вещей и не знаете, что такое данная или всякая другая вещь. Новоевропейское понимание мышления в тех случаях, когда мышление понималось только как человечески-субъективный процесс, является для античного мыслителя либо антидиалектическим дуализмом, либо просто агностицизмом. Поэтому, если мы хотим остаться честными и объективными историками философии, мы должны обязательно учитывать эту всегдашнюю объективную направленность античной философии. Для нее если объективна сама вещь, то объективен и ее смысл, ее идея; и если объективна идея, то объективен и тот мыслительный процесс, который формирует эту идею; и, наконец, если объективен мыслительный процесс, то, значит, вполне объективен и ум, в недрах которого происходит это мышление. И, таким образом, красота уже по одному тому, что она всегда есть оформленное и осмысленное умом, уже по одному этому является не просто внешним телом и внутренней душой, но и тем тоже объективно существующим умом, который осмысляет и оформляет собою иррациональные потоки душевно-телесной жизни.

д) Но в античной эстетике и, следовательно, в античном понимании красоты очень часто и весьма разнообразно трактуется и еще одна, на этот раз уже последняя и наивысшая категория, именно - категория единства всей идеальной сферы, категория, дающая возможность представлять красоту и, вообще говоря, всякий эстетический предмет как нечто индивидуальное, то есть такое, которое выше отдельных идеальных моментов и объединяет их в одну нераздельность, или, употребляя латинский термин, в одну индивидуальность.

е) Ведь что такое этот ум? Всякий ум есть сфера мышления; а мышление всегда есть различение и отождествление, смысловое движение и покой, установление основания и следствия, причины и действия. Конечно, если мы возьмем греческую статую, то в ней мы обязательно найдем и раздельность, и единство, и цельность, то есть найдем нечто вполне для нас оформленное и осмысленное. Статуя имеет голову, туловище, руки и ноги. Но когда мы погружаемся в созерцание этой статуи, то мы вовсе не ограничиваемся всеми этими смысловыми разделениями и соединениями. Тогда эту статую могли бы воспринимать только профессора искусствознания. А греческая статуя нравится нам сама по себе, без всякого искусствознания, нравится как таковая, нравится в своей неповторимой единственности и единичности. А в таком случае, чтобы полностью описать наше эстетическое впечатление от статуи, необходимо привлечь еще и такой момент в этой статуе, который делает ее чем-то уже сверхсмысловым, делает ее не просто самой расчлененностью, но носителем этой расчлененности; а этот носитель разных своих свойств уже во всяком случае нерасчленим на эти отдельные свойства, так как иначе нечему было бы и приписывать все эти свойства. Получается, таким образом, что момент сверхпредикатной индивидуальности тоже необходим для того, чтобы мы могли любоваться на статую как на явление красоты. Античная статуя кроме своих отдельно рассматриваемых нами частей обязательно является еще и чем-то нераздельным, единичным и даже неповторимым. Вот этот момент индивидуальности античные мыслители и называли "единым". Это был просто принцип индивидуальности, а что не всякая индивидуальность есть обязательно личность, об этом мы достаточно говорили выше, когда устанавливали разницу между личностью субстанциальной и личностью атрибутивной (выше, часть четвертая, глава III, §2, п. 2).

Мы считаем такое определение красоты, как она понималась в античности, очевиднейшим и простейшим. Если для этого нам понадобилось использовать неоплатоническую систему категорий, то это, в конце концов, и не так важно. Пусть мы станем считать, что дело тут не в неоплатонизме. От этого наше общее определение античной красоты, а значит, и вообще античной эстетики нисколько не изменится. И если использованные нами логические категории фактически были больше всего разработаны в неоплатонизме, то это вполне естественно, потому что античные неоплатоники в качестве своего определенного задания занимались только сводкой всех достижений античной философии.

ж) Все указанное выше мы считаем положительной стороной использования неоплатонизма для характеристики античной эстетики в целом. Но будет очень плохо, если мы только и ограничимся этим буквальным использованием неоплатонической эстетики. Ведь как-никак неоплатонизм есть все же только конец античной эстетики, ее завершительная ступень. Поэтому указанными выше категориями неоплатонизма мы тоже должны пользоваться отнюдь не просто в их буквальном значении.

Все эти философско-эстетические категории неоплатонизма должны иметь для нас в данном случае не буквальное, но только методологическое, или методологически-регулятивное, значение. Другими словами, каждую из указанных основных категорий мы должны понимать как завершение тысячелетнего философского творчества античных мыслителей. А эта тысячелетняя история вскрывает множество всякого рода то более, то менее совершенных мыслительных попыток и даже множество всякого рода колебаний, уклонов, противоречий, которые иной раз представляются нам даже как некоторого рода неожиданность. Правда, такие, например, мыслители, как Прокл, очень часто в целях анализа той или другой эстетической категории используют, а иной раз даже и просто излагают обширное число своих предшественников по данному вопросу. Но само собой разумеется, что эти ссылки неоплатоников на своих предшественников никогда не могут нами приниматься без критики. Иной раз приходится весьма задумываться над тем, так ли нужно понимать того или иного предшественника Прокла, как это заявляет сам Прокл. Поэтому о буквальном и беспрекословном использовании философско-эстетических категорий неоплатонизма не может быть и речи. Неоплатонические комментаторы Платона и Аристотеля, можно сказать, прямо прославились своей тенденцией всюду находить своих предшественников в комментируемых ими более древних философах. С нашей стороны это требует самого острого критицизма. Поэтому, как ни важно использование неоплатонических категорий для конструкции общей картины античной эстетики, буквальное и некритическое использование этих категорий является безусловно ошибочным, и в таком сыром виде оно нами нигде не допускается. Это же самое мы должны сказать и о Гегеле, у которого тоже замечательно представлены характерные для античности системы эстетических категорий, но о буквальном использовании этой системы у нас не может быть и речи, поскольку все эти гегелевские категории еще должны получить у нас новую квалификацию в связи с изучаемой античной системой эстетической выразительности.


2. Предметно-выражающая, или предметно-функционирующая, область эстетики

а) Теперь мы должны обратить внимание читателя на то, что предложенное у нас выше (часть пятая, глава II, §4, п. 1) определение красоты все-таки является чересчур общим. Эта общность доходит до того, что употребленные у нас философско-эстетические категории являются в своей основе именно только философскими. Говорить о первоначальном единстве, числах, уме, душе и теле можно ведь и без всякого упоминания подлинно эстетических категорий. Собственно говоря, это именно только то и есть, что подлежит выражению, то есть это - предмет выражения, или пока еще только выражаемое. В таком виде это далеко не есть вся античная эстетика, а только первая ее часть. Поскольку вся античная эстетика имеет своим предметом универсальный чувственно-материальный космос как живое существо, постольку в этом еще нет существенного отличия эстетики от философии вообще. Это есть только тот теоретический фон, на котором должна разыгрываться роль еще и выражающих, а не просто выражаемых категорий. Фон этот безусловно очень важен. Но это есть только пропедевтика античной эстетики. Так мы ее и будем в дальнейшем именовать - эстетическая пропедевтика, или пропедевтическая эстетика.

б) Что же является выражающей стороной? Ясно, что здесь возникает для нас вопрос не "что", но "как". И ясно, что такое "как", хотя оно и уходит в глубину объективной предметности и потому в конце концов тоже является своего рода субстанцией, тем не менее должно рассматриваться не как сама субстанция, но как ее функция, структура, построение, план, рисунок, композиция, как принцип объединения частей, из которых состоит ее целое. Таковы, например, такие термины, как "совершенство", "гармония", "симметрия", "ритмика", "мера", "пропорция", "подражание", "очищение". Все это есть знаменитая античная терминология, которая остается в эстетике даже и до наших дней, но которая, конечно, имеет в античности свою собственную, уже чисто античную специфику. Такую выражающую сторону эстетики будет удобно называть уже не пропедевтической, то есть не просто предметной, но предметно-функционирующей и, в частности, композиционной эстетической терминологией.

Исследование показывает, что эта центральная, эстетическая терминология тоже дается в античной эстетике с разной степенью общности. Те категории, которые мы сейчас только что назвали, являются более общими, а такие категории, как риторические, являются, конечно, более частными. Такими частными категориями характеризуется не сам центр эстетики, но то, в чем этот центр дифференцируется, так что такого рода проблематику можно назвать дифференциальной.


3. Универсально-интегральная выраженность

а) То, что рассмотренные у нас выше "что" и "как", то есть предмет эстетики и композиция этого предмета, при всей своей логической противоположности диалектически должны сливаться в одно целое, это ясно уже и само по себе. Стоит только отдать себе полный отчет в том, как мы воспринимаем все ту же античную статую, как становится очевиднейшим факт безусловного единства ее предмета и ее формы. Для естественного, непосредственного и нормального восприятия этой статуи не существует никакой ее формы и никакой ее материи, а существует в первую очередь то, чем она является сама по себе. Что подобного рода обстоятельство не мешает различать в художественном произведении его предмет и его композицию, то есть его содержание и его форму, это мы считаем не только возможным, но и необходимым; и мы же сами воспользовались этим разделением в предыдущем. Но эстетическая диалектика, как и всякая вообще диалектика, тут неумолима: если мы что-нибудь расчленили, мы тут же должны дать и нерасчлененное единство полученных различных моментов; и если мы натолкнулись где-нибудь на противоречие, то мы тут же должны формулировать и непротиворечивое единство этого противоречия, то есть уже непротиворечивое единство этих противоположностей. Это и заставляет нас перейти теперь к третьей основной проблеме эстетики, где необходимо оперировать уже с результатами рассмотренного у нас противоречия. Такую античную эстетическую проблему удобно будет назвать, употребляя античный термин, символической, поскольку проблемой рассмотрения является не просто предмет, но такой, который указывает на его композицию, и такая композиция предмета, которая указывает на самый предмет как на самостоятельную субстанцию.

Не нуждается в доказательстве также и то, что вся подобная эстетическая проблематика будет заниматься не выражаемым и не выражающим, но выраженным и что по этому самому она является (конечно, для античного мышления) и максимально конкретной и максимально интегральной. Так мы ее и будем называть - античная интегральная эстетика.

б) Подробности этой интегральной проблематики мы будем рассматривать в своем месте. Но сейчас, только еще при первом ее наброске, уже становится ясным основное ее содержание. Это основное содержание античной эстетики в ее интегральном виде, само собой разумеется, повелительно требует признать, что именно космос имеет здесь основное значение. Греческий термин "космос" имеет много разных значений. Но то, что для античного сознания чувственно-материальный и пространственно-ограниченный космос есть и предмет выражения, и совокупность всех средств выражения, и, в конце концов, само выраженное, - это после всех наших предыдущих рассуждений в настоящий момент должно быть самым первым, самым простым и самым очевидным фактом. Ясно и то, что из всех значений термина "космос" на ступени нашего теперешнего исследования должны быть использованы у нас не выражаемые и не выражающие, но выраженные моменты. Другими словами, античный чувственно-материальный космос должен теперь рассматриваться у нас не просто как составленное из отдельных частей, но уже и как результат этого составления.

Тут возникает такой, например, основной термин всей античной эстетики, как "элемент" (stoicheion). Это именно он есть то основное начало космоса, которое выступает в качестве конкретной космической выраженности. Все эти общеизвестные категории древнейшей греческой натурфилософии - земля, вода, воздух, огонь и эфир - остались в греческой философии до самого ее конца. Они трактовались с разных точек зрения, но в основном они остались в античной эстетике раз и навсегда. Тут важно то обстоятельство, что каждый из этих элементов в потенции уже содержал в себе все другие элементы, которые получались из него только в результате его сгущения или разрежения. Поэтому безусловно нужно признать, что каждый такой элемент обязательно символичен, раз он есть возможность и всех других элементов. Каждый такой элемент уже не есть просто предмет эстетики и не просто принцип композиции, но обязательно также и то, что он является и предметом и композицией этого предмета одновременно.

То, что обыкновенно эти античные элементы рассматриваются просто как материальные стихии, есть основная ошибка и предрассудок буржуазно мыслящих исследователей. Древнегреческий элемент уже содержит в себе в потенции весь чувственно-материальный космос, и потому он обязательно символичен. А это значит, что он требует для себя не только физического и не только логического, но как раз именно эстетического исследования.

в) Неудивительно поэтому, что такого рода материально упорядоченный из элементов космос тоже имеет свою собственную структуру. Ведь космос, как его понимали древние, есть прежде всего упорядоченность, и притом окончательная, предельно-обобщенная упорядоченность. Древние называли эту космическую упорядоченность "мудростью" (sophia). И тут мы опять должны призвать читателя оберечь себя от буржуазных предрассудков, находящих в мудрости только субъективно-человеческую способность. Мудрость античные мыслители понимали прежде всего абсолютно объективно. Мудрой считалась прежде всего сама же действительность и сам космос, представлявшийся античным людям в виде безусловной упорядоченности и потому безусловно мудрой. Эта мудрость не была просто умом. Ум, как его понимали древние, есть теоретическое мышление, оперирующее точными логическими категориями. Мудрость же вовсе не есть только теория. Это такая теория, которая ориентирована именно практически. Она умеет разбираться в том, что не есть мудрость, и потому способна приводить все неупорядоченное в окончательный порядок. "Что" и "как", конечно, сливаются здесь в одно целое. Мудрость у античных людей есть универсально-космическая осмысленность, а это значит, в первую очередь, чисто объективная осмысленность.