Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   79   80   81   82   83   84   85   86   ...   89

Но в этой сфере смысл «уже дарован» вещам мира языком. Для того чтобы добраться до истока, приходится разрушить и мир устойчивых, самотождественных предметов, и здравый смысл. Это можно назвать сумасшествием; но тогда следовало бы добавить, что сумасшествию генетически предшествовало становление «ума», его образование, его формирование. «На границе предложений и вещей», в той области, где обитает парадокс, ум и безумие встречаются друг с другом. Пытливый ум ребенка и шизофренический бред трудно различимы.

Делез считает, вопреки чуть ли не господствующей сейчас тенденции, что есть разница между изысками современных поэтов и художников (а также «детскими считалками»), с одной стороны, и шизофреническим бредом — с другой, что сходство между ними «внешнее» и «грубое». Но вместе с тем картина «нарастающей творческой дезорганизации» в современной культуре, которую он рисует в «Тринадцатой серии» своей книги, заставляет думать, что оно не так уж и «грубо», поскольку «язык шизофрении» для культуры оказывается изначальным! Не случайно английский язык характеризуется как «пищеварительный и экскрементальный», и не только в сказке Кэрролла, где, по мнению соотечественника Делеза (человека и в самом деле психически больного), Антонена Арто, «фекальность... присутствует повсеместно» [2]. На этом уровне, где все разорвано и смешано, где нет ни «глубины», ни «поверхности», смысл не живет. Но он рождается там, где возникает различие между «поверхностью» и «глубиной», где имеют

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 102. Кажется несколько странным, что, весьма подробно рассматривая эту проблему, Ж. Делез даже не упомянул о своем соотечественнике Э. Мейерсоне. книга которого «Тождественность и действительность» целиком ей посвящена.

2 Там же. С. 111. Кстати, по мнению Делеза, «Арто — единственный, кто достиг абсолютной глубины в литературе, кто открыл живое тело и чудовищный язык этого тела...» (Там же. С. 120 книги Делеза).

726

место события и предложения, где возникают отношения обозначения, называния и «положения вещей», выражения (манифестации) и выражаемого. Кант и Гуссерль (определявший смысл как «ноэму акта»), по Делезу, скорее прикоснулись к проблеме смысла как такового, чем разобрались с нею. Они связывали порождение смысла с деятельностью трансцендентального сознания, каковое совпадало у них с понятием субъекта, сохраняющего свою идентичность. Поэтому и у того и у другого смысл принимается только как общезначимый, как «здравый смысл», который предстает как прирожденная способность. Отсюда следует вывод, что усматриваемые сознанием объекты возникают в результате бесконечного процесса идентификации. Но это, по мнению Делеза, «только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец, это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего» [1].

Делез скорее солидарен с Сартром, который ввел понятие безличного трансцендентального поля, не имеющего формы субъективной самотождественности. Оно не обладает характеристиками личности, не является ни общим, ни индивидуальным. Впрочем, Делез идет дальше, поскольку считает, что это трансцендентальное поле не может быть определено и как поле сознания. Казалось бы, учитывая сказанное несколько ранее о мире шизофреника, что этот мир больше подходит к роли первоистока смысла; правда, мир шизофреника все же остается миром сознания! Не потому ли Делез утверждает, что «все противоречит» подобному заключению? И в самом деле, сознание всегда «синтез объединения», оно предполагает наличие Я, «точку зрения Эго», а то трансцендентальное поле, о котором рассуждает Делез, не индивидуально и не лично. Единственное, что можно о нем сказать, это то, что оно является «источником сингулярностей», из которых возникают личности, тем самым предстающие как «самоактуализация» и «самоосуществление» этого поля [2]. Поэтому даже трансцендентализм Гуссерля представляется Делезу «метафизикой» того же типа, что и религиозное представление о Боге: предикаты Божества просто переносятся на человека, а Бог трактуется как отчужденный человек. Идее Делеза

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 126.

2 На мой взгляд, многочисленные метафоры и аналогии из области биологии и кристаллографии, использование понятий этих наук в качестве изобразительных средств, не делают рассуждения Делеза о способе бытия смысла более убедительными. Самое большее, читатель воспринимает эти рассуждения как неясный намек, способный помочь реконструировать ход мысли автора, но не убедить в справедливости его идеи.

727

об изначальном «поле», по его собственному мнению, ближе «дионисийский» мир воли к власти, мир «свободной и несвязанной энергии»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличие от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок — заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смыслопорождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного; это, скорее, дискурс чистого неоформленного. ...Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая, сингулярность, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности» [1].


* * *

Теперь обратимся к тому, как из того «поля», в котором наличествуют только «сингулярности», возникает «мир» и «индивидуальности» (которые, согласно мнению Делеза, от «мира» неотделимы). Это возникновение — «первый этап генезиса» [2]. Сингулярности, раз возникнув, способны становиться «сериями», обладающими свойством сходимости (если бы сингулярность таких «серий» не порождала, не было бы устойчивости, даже относительной). Среди сингулярностей есть такие, которые способны присоединять и осваивать (то есть определять в соответствии с собственными характеристиками) известное (конечное) число сингулярностей из множества, составляющего изначальный «мир». Так возникают «индивидуальности», вокруг которых образуется их специфический мир [3].

Поскольку Делез считает, что у самого мира нет возможностей формировать «потенциалы сингулярностей», надо полагать, что поле, которое такие потенциалы формирует, отлично от «мира», образующегося вокруг «индивидуальностей». Отсюда понятно, почему он считает, что «преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями, и то лишь на время — время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направление» [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 137.

2 Там же. С. 139.

3 Нетрудно видеть, что Делез здесь пересказывает на языке своей концепции известную идею Гуссерля о «коррелятивности» мира и сознания (а также более ранний, марксистский, тезис о «предметном мире» человека).

4 Там же. С. 140.

728

Эти представления близки монадологии Лейбница. Однако у Лейбница «монады» — это своего рода «души» (во всяком случае, духовные сущности). У Делеза не совсем так, поскольку в приводимых им примерах и «грешный Адам», и «зеленеющее дерево» равным образом суть «образовавшиеся субъекты», аналитическими предикатами которых соответственно являются «быть грешным» и «быть зеленым»; так что среди равных друг другу индивидуальностей есть такие, которые, как мог бы сказать О.Хаксли, «равнее других».

Возникновение индивидуальностей вместе с коррелированными им мирами — это «первый уровень осуществления». Мир индивидуальности предстает как выражение этой индивидуальности, и поэтому является ее «принадлежностью» (а «событие» этого мира — «аналитическим предикатом субъекта»). Иначе говоря, совокупность «событий» и есть, так сказать, «субъект в действии».

На втором этапе осуществления образуются такие «монады», которые, будучи сконституированы таким же способом, как и все прочие, способны выйти за пределы «имманентной трансцендентности» (см. пятое из «Картезианских размышлений» Гуссерля) и сконституировать особого рода предмет — «другого субъекта», с его собственным «окружающим миром», причем отличные от него самого и его мира. Так появляются человеческие индивидуальности, «личности», Эго, которые отличаются от других тем, что содержат нечто «двусмысленное», источник «случайности», то есть являются причиной самих себя (causa sui). И в этом своем качестве «...личность — это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она — производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное — всегда нечто, рожденное, подобно Еве из ребра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля» [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 148.


Пытаясь разобраться во всем этом, мы, опять же, ни на минуту не должны забывать, что анализ Делеза идет в пространстве образований языка, как его понимает структурализм; более того, в призрачном «мире» «различий самих по себе» и «отношений самих по себе». Поэтому и индивидуальность, и субъект, и личность, и дерево — это не объективные реальности, а идеальные образования, аналогичные математическим. Тогда мы сможем справиться и с переходом мысли Делеза ко второй стадии генезиса — стадии «статичного логического генезиса»; нас тогда не удивят первые строки «семнадцатой серии» его книги, в которых сказано:

«Индивидуальности — это бесконечные аналитические предложения: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные

729

в своем явном выражении в отношении своих телесных зон. Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определении, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями — личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуальности основываются на личности)» [1].

В самом деле, почему бы и нет? Если перевести человеческую индивидуальность, как здравый смысл трактует это качество, в универсальное пространство языка, стерильно чистое и свободное от любых истолкований, то она моделируется в «аналитическом предложении», возможное содержание которого бесконечно. Что же касается «телесной зоны», то она, «в своем явном выражении», конечна, поскольку конечно, пусть и довольно велико, число живущих людей. То, что личности (конкретные человеческие личности), суть «конечные синтетические предложения», может быть подкреплено тем фактом, что исчерпывающая характеристика человека в принципе возможна только после его смерти, когда он совершил все, что смог.

Подобную же трактовку можно дать и определению «мира», которое мы находим у Делеза: «Мир уже охватывает бесконечную систему сингулярностей, прошедших отбор на схождение», а также: «мир может сформироваться и мыслиться только вокруг населяющих его и заполняющих его индивидуальностей» [2], как и прочим деталям той абстрактной онтологической картины, которую рисует Делез, время от времени прибегая к образам монадологии Лейбница [3]. Изначальны здесь в генетическом плане, как мы уже знаем, сингулярности, которым соответствуют неопределенные формы глаголов — «зеленеть» или «грешить». В «окрестностях» этих сингулярностей образуются объекты — дерево или Адам. Первое способно быть зеленым, второй способен быть согрешившим, и это уже «аналитические предикаты образовавшихся субъектов» [4]. Субъекты вступают в отношения: например, Адам съел яблоко с древа познания добра и зла. Все это, согласно Де-лезу, происходит на первой стадии осуществления, в пределах образования «монады» и ее «мира» (каковой, говоря словами Гуссерля, предстает как результат «имманентной трансценденции») [5]. На второй стадии происходит выход за пределы имманентного — к «окружающему миру», и к другим Я с их «мирами», входящими (как и мое собственное Я с моим индивидуальным миром) в общий «окружающий мир».

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 149.

2 Там же. С. 139.

3 Например, что «каждая индивидуальная монада выражает целый мир», и пр.

4 Там же. С. 142.

5 Или, в гегелевских терминах, самоотчуждения субъекта, не достигающего стадии объективности.

730

Наличие «доиндивидуального» пространства сингулярностей обеспечивает объективную основу такой трансценденции, поскольку сингулярность способна развертываться и в эту индивидуальность, и в другую (подобно тому, как общее уравнение канонических сечений при изменении коэффициента образует круг, эллипс, гиперболу, параболу и прямую линию).

«Следовательно, нужно понять, что не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются

решениями одной и той же проблемы.......Значит, внутри этих миров

существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)» [1].

Так и личность «вообще» изначально — «Никто», «произвольная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем» [2], а индивидуальное — нечто, рождающееся из сингулярности «трансцендентального поля».


* * *

Такова, в общих чертах, онтология Ж. Делеза — как я стремился показать, продолжающая структуралистскую (и еще более раннюю позитивистскую) традицию современной западной философии. Если теперь глазами Делеза посмотреть на историю философской мысли (точнее, на тот спектр онтологических учений, авторы которых не прошли горнило феноменологической критики, очищающей от метафизической скверны), то возникают «три образа философов». Наиболее архаичный (и вместе с тем наиболее популярный до сего времени) — это «образ философа, витающего в облаках», соединяющий в себе аскетический идеал и представление об особой, стоящий выше всего «земного», сфере мысли:

«Собственно говоря, высота — это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение — как движение самополагания, самоисполнения и познания» [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 145.

2 Там же. С. 146.

3 Там же. С. 158.

731

Если расценивать онтологические воззрения самого Делеза (поскольку они, по его мнению, освобождены от традиционных метафизических «болезней») в качестве «нормального состояния», то платонизм выглядит как случай маниакально-депрессивного синдрома. «И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства» [1].

«Философия жизни» (наиболее выразительный случай — Ницше) оппозиционна такому способу философствования: ее онтология объединяет акт мыслителя, совершающийся в его сознании, с целостным процессом жизнедеятельности и жизнепереживания. Ницше стремится «найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино — подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой — содержание мыслимых предложений» [2].

Эта вторая позиция, как нетрудно понять, больше импонирует Делезу [3]. Он усматривает глубокие корни такого способа философствования у Диогена Лаэртского в его жизнеописаниях знаменитых философов, а также в сочинениях досократиков и стоиков. Именно у них образом мира становится «смесь»: «Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, Киники и Стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин» [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 158.

2 Там же. С. 159.

3 Вряд ли случайно его уже как историка философии так привлекала и концепция Ницше, и его биография: в 1962 г. вышла в свет его весьма основательная монография «Ницше и философия», за нею, в 1965 г., последовала небольшая книжка «Ницше» (имеется русский перевод). В 1964 г. Делез вместе с М.Фуко организовал солидный международный коллоквиум по философии Ницше в Руаймоне; затем Делез вместе с Фуко работает над новым изданием полного собрания сочинений Ницше на французском языке; имеется также несколько статей Делеза о разных аспектах творчества Ницше.

4 Там же. С. 163.


То «отчасти», которым Делез сопровождает свою оценку взглядов предшественников Ницше, весьма важно: по его мнению, как раз стоики обратили внимание на «автономию поверхности», на которой обретаются «смыслы», «эффекты», «бестелесные события», несводимые ни к платоновским Идеям, ни к досократическим «глубинам тел».

«Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности, поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте — между универсальным и частным; ни в глубине — между субстанцией и акциденцией. ...Граница пролегла между вещью как таковой, обозначенной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция — не более чем вторичное определение вещи, а универсальное — не более чем вторичное определение выраженного в предложении)» [1].

732

«Поверхность», о которой здесь (и постоянно) идет речь у Делеза, как мы уже знаем, это местопребывание языка. И когда в языке на авансцену выходит его функция обозначения, доведенная до «казательства», он «проваливается» в глубину «вещей», становится «физическим» языком шизофрении. Когда акцент ставится на свойстве именования, превращенного в «чистое», здесь появляются языковые образования, существующие без значения, и язык рискует стать «идеалистическим» языком паранойи. Границу между ними обозначают парадоксы, вроде хризиппова («ты имеешь то, чего не потерял; следовательно, ты имеешь рога») или дзеновского («если у тебя есть трость — я дарю ее тебе; если у тебя нет трости — я ее у тебя отбираю»).

Аналогично, вопрос «кто говорит», не имеет единственного ответа. В одном случае (Делез называет его «классическим») говорит «индивид»; то, о чем он говорит, это «частное своеобразие», а язык, выступающий в данном случае как средство передачи информации, есть «конвенциональная всеобщность». В другом случае говорит «личность», которой свойствен «романтический дискурс»; душа романтической личности — это душа поэта, «вечная странница» по воображаемым мирам. В третьем случае говорит «сам язык», что приводит (в пространстве языка) и к разрушению идеального языка, и к распаду личности — носителя реального языка. В истоке их всех — уже многократно упоминавшиеся «свободные номадические сингулярности». Они — не «мир вещей», и даже не «мир языка», а только условие того и другого, их абстрактная возможность, как мог бы сказать Гегель об изначальном состоянии своего «Абсолютного духа».

В человеческой языковой практике проявление многообразия и взаимопроникновения разных аспектов языка — юмор и ирония.

«Если ирония — это соразмерность бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор — это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор — искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и «четвертое лицо единственного числа», где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены» [2].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 165.

2 Там же. С. 173.


Поэтому ирония близка паранойе — умопомешательству, непомерно возносящему сознание человека над «поверхностью» реального бы-

733

тия. Юмор, напротив того, сродни шизофрении, смешивающей низкое и высокое. Правда, юморист все-таки не шизофреник, а ироничный человек — не параноик; они, скорее, играют в разные игры, которые равным образом позволяет язык, эта тонкая пленка на «поверхности», одновременно и отделяющая «глубину» от «высоты», и соединяющая их.

Аналогичное (если не то же самое) отношение мы обнаружим, если обратимся к проблемам статуса этики: она столь же двулика, как «поверхность». Если использовать стоический образ, то этика и в самом деле подобна белку в составе яйца — он ведь тоже соединяет и разделяет скорлупу с желтком. Этические суждения касаются и «телесной глубины» мира (есть «этика пищи»), и его «духовной высоты» (есть «этика речи»), а стоический этик — мудрец, как пишет Делез, «...располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии» [1]. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта — он сам: он постигает происходящее, преобразуя это происходящее в «события» своей жизни; он их желает; в результате совокупность «событий» обретает «смысл», со свойственной этому смыслу «логикой», и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.

Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже напоминает психическое заболевание. И не случайно современные иллюстрации (рассуждения из сочинений Жоэ Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя, вроде следующего: «Психопатология, которую осваивает поэт, — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его...» [2]) — совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприятностями и трагическими социально значимыми событиями — заболев психически, он утрачивает способность их соизмерять [3].