Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   75   76   77   78   79   80   81   82   ...   89
691


регионах, катастрофические) изменения в растительном и животном мире, к которым приводила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам — таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема «особости» места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах [1], то возможность суверенизации (то есть отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описанному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая [2].

1 Например, как власти колдовских чар.

2 Отмечу мимоходом, что «объективистская» (в смысле — обесчеловеченная) картина природы не так уж радикально свободна от «субъективизма», поскольку само требование объективности есть тоже ценностная установка, требование, которое разум человека на определенной стадии развития культуры предъявляет к собственному знанию. Неявной предпосылкой здесь является принятие отчуждения от природы как «простого факта», а преодоление этого «самоочевидного» отчужденного состояния рассматривается как задача естествознания, вклад в решение которой вносит и философия (теория познания).


Но вот превращение природы в культуру, точнее, поглощение природы культурой в ходе развития промышленной цивилизации, уже не было процессом, происходившим только или прежде всего в сознании, в воображении человека: это было сознательное и вполне реальное вторжение в природные механизмы, «овладение природой» с помощью технических средств. Известный лозунг «Природа не храм, а мастерская!» очень не плохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. «Знание» теперь поставлено на службу «делу»; наука стала поставщицей технологий; один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового отношения к знанию: «Нет ничего более практичного, чем хорошая теория».

Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами философов, все-таки и сегодня остаются продуктами сознания, мысленными (или, лучше сказать, мыслительными) образованиями, которые «непосредственно» существуют в виде текстов. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их «непосредственная действительность». Здесь, несмотря на появление компьютеров и новых носителей информации, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами, если только закрыть глаза на изменение доли и статуса «текста» в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального информационного общества. Целостная современная культура развитых стран есть главным образом «культура текста». Здесь удовлетворение «изначальных», «природных», «естественных» массовых человеческих потребностей (как и их

692

производство) как бы уходит «на периферию» жизни [1]; даже само «вещественное тело» продукта, предназначенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его «духовной функцией». Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать «физическими свойствами» товара — до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, совсем не соответствует действительности. Ни платье «от Версачи», ни часы «Роллекс», ни автомобиль «Мерседес-600», ни даже «хлеб с Рамой» не являются ни исключительно, ни даже прежде всего одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пищевым продуктом — их реальность культурная, воистину «чувственно-сверхчувственная»; они, в своем «натуральном виде», прежде всего культурные символы. Женщина «в платье от Версачи», с ресницами и губами «от Макс Фактор» — это уже не человеческое существо женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а, по сути, синтетическое культурное образование. Она — текст, адресованный другому тексту, ее бытие есть частный случай бытия текста.

Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на «три мира» — вовсе не метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX века, именно онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди живут и мыслят по-разному, а о том, что сегодня существуют — объективно существуют! — три разных мира. И главное отличие между ними вовсе не по степени промышленного развития и даже не по уровню жизни населения, однозначно связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно — например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Это — реальный комплекс социально-культурных различий. Соответственно в исторической ретроспективе, при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не о том, что в прошлом люди (в том числе и философы) думали о мире, представляли себе мир иначе, чем наши современники в развитых странах, а о том, что их миры и в самом деле разные [2].

1 Занимают малую часть жизни «обычного» человека, передаются автоматам, «безлюдным» технологиям, «третьему миру» или «гастарбайтерам», обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и «обезлюдить».

2 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище.


Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы


693


(или, скажем помягче, «цивилизационного кризиса»). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга «Конец истории и последний человек», вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о «смерти автора» и М. Фуко о «конце человека». Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал «конец истории» с концом «холодной войны» и с победой «либерально-демократического капитализма» над «тоталитарным коммунизмом»). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон («Столкновение цивилизаций и передел мира», 1996).

Мир, в котором в конце XX в. «растворяется» (скажем пока осторожнее — видимо растворяется) недавно еще самоуверенный и самодовольно суверенный человеческий индивид, — уже не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной «покорить природу», радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, подчинив человеку. Современный мир — это такая развитая культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и нервами — информация со средствами ее производства, распространения и потребления.


Что касается философского словаря, адекватного этой культуре, то термин «текст», как и термин «дискурс» (или даже «дискурсивная практика»), с одной стороны, хорош тем, что выражает «онтогенетическую» связь современного мира с его предшественниками, где, разумеется, тоже были и «тексты», и «дискурсы». Но с другой стороны, он плох потому, что «ретуширует» границу между этими, весьма разными, «мирами» — ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный и «раздвоенный» прежний мир, с «культурой слова» (текста) на поверхности и на периферии (причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно-общественного «организма», являясь достоянием и делом ничтожного числа «обитателей поверхности», вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!); а по другую сторону — весьма подвижный, многоликий, и при этом целостный мир, в котором «культура текста» уже не только превалирует, но и играет роль универсальной, буквально всепроницающей «субстанции».

694

В том мире, который остался «за нашей спиной» и мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, «человек текста» («служитель муз», «творец духовных ценностей» и т.д. и т.п.) был и часто сознавал себя отчужденным как от материальной природы (в какой-то мере также от материальных забот), так от основной массы населения. К тому же техника интеллектуальной деятельности вплоть до появления и распространения кино и электронных СМИ в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким «глобальным» контактам внутри немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала индивидуальной «работе ума».

Время обучения (образования) было подготовительным этапом, сравнительно недолгими годами освоения культурной базы; за ним начиналась активная, продуктивная жизнь творческой личности; потом «продукты труда и вдохновенья» поэта, композитора, художника, ученого могли быть переданы (подарены или проданы) другим. Таков был порядок (или «ритм») жизни, ее «временная размерность». И хотя не всегда и не все люди культуры организовывали свою жизнь так же строго, как Кант, в принципе тенденция была именно такой. Ведь даже бунт творческой личности против такого порядка, против «рутины жизни» был свидетельством его реальности.

В реальности же современного мира «все смешалось»; иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными [1]; скоростной транспорт и в еще большей степени современные средства связи сократили расстояния, если не уничтожили их. Уже массовая грамотность и общедоступность разнообразной печатной продукции если не «осушили Лету» — реку времени, за которой «молкнет глас усопших», то уж наверняка организовали для живых весьма эффективную переправу через нее: мы, живущие в мире культуры, можем общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или гражданской войны без всякой фантастической «машины времени». Технике звуковой и видеозаписи принадлежит здесь особая роль, благодаря их более высокой степени чувственной нагрузки. То, что в мире текстов (уже на уровне «бумажной» культуры) информация «документальная» причудливо переплетена, даже «слита» с интерпретацией, домыслом и вымыслом, делает человека обитателем специфического «виртуального мира», в котором, применительно к которому, оказались возможными любые (скажем так — почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем и в чувственно-наглядной форме. Здесь можно двигаться от настоящего к прошлому, сделать началом любую точку временного пространства событий, произвольным

695

1 Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа.


образом комбинировать документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности. И если человек живет в этом мире, если ему трудно (если вообще не невозможно) занять (или сохранить, или «построить») созерцательную позицию, то, очевидно, «субъектно-объектное отношение» в этом мире, предполагающее «разделенность» субъекта и «всего остального», не может быть ни самоочевидным, ни превалирующим. Если оно и сохраняется, то, самое большее, в качестве относительной, контекстуальной характеристики [1].

Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным достижение состояния полного одиночества, даже для тех немногих, кто жаждет «остаться наедине с самим собою»; большинство, пожалуй, теперь просто не понимает прелести полного одиночества и не мыслит себе иной жизни, чем та, к которой они уже не просто привыкли, но внутри которой они выросли и потому живут без тех особых забот, которые еще свойственны представителям старшего поколения [2]. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, «онтологически», в смысле Solo ipse, коль скоро Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая процедура философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой [3]. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура — феноменологическая редукция, методическое использование ???, должная, по идее, освободить Я от всяческих «предпосылок» и «пред-мнений», приводит только к феноменологии жизненного мира, то есть оказывается операцией, в результате которой, как писал Гуссерль, «ничего не утрачивается», а просто «реалистическая» и «объективистская» картина мира, присущая здравому смыслу (то есть картина мира, отягощенная множеством «наивностей»), превращается в феноменологическую конструкцию, мир транс-

1 К примеру, тот факт, что я, бесспорно, продукт образования, воспитания, наследственности, истории, социальности, предрассудков, тренировки, медицинских вмешательств в функционирование моего организма, и т. д. и т. п., не устраняет, однако, той самоочевидности, что это я испытываю радость, возбуждение, боль, чувство скуки. Иначе говоря, при всей «предпосылочности» моего бытия остается (пока еще остается) «нередуцированный остаток» моей «самости».

2 Признаки этого — радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, портативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень юных обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда.

3 Куда привлекательнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, выглядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистенциалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?


696

цендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду, что применительно к «реалистической» и «объективистской» картине мира понятие «картины» вполне может быть использовано без всяких оговорок, поскольку априори предполагается, что речь идет именно о «картине», об образе мира; ведь здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное отношение. Она, в принципе, сохранена и у Канта, хотя и в фигуре агностицизма: «вещь-в-себе» Кант признавал существующей «саму-по-себе», как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов есть вторичный мир, мир субъективный и по сравнению с первичным «уцененный». Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого «аппендикса», — он ликвидировал самое субъектно-объектное отношение, и тем проложил путь к последующей «смерти субъекта», хотя сам он вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли XX века понадобились совместные усилия марксистской «праксеологии», психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось [1].

1 Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, очень не плохо рассказал П. Рикер в книге «Конфликт интерпретаций» (М., 1995 / Пер. И. Сергеевой).


Онтология и «логика смысла»

Теперь, после этой преамбулы, мы можем обратиться и к «онтологии смысла» Ж.Делеза.

По причинам, изложенным выше, дальнейшее представление темы можно было бы сделать имперсональным — если только согласиться с философами постмодерна относительно тезиса о «смерти автора» и «конце человека». Однако же сами лидеры постмодернистской мысли — такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об «отцах-основателях» Ролане Барте и Мишеле Фуко, авторах вышеупомянутого тезиса о «смерти автора»), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно; и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теории с их собственной практикой, либо о том, что тезисы о «смерти автора» и «конце произведения» сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, в курсе истории философии мне приходится использовать имена некоторых авторов и названия некоторых текстов, которые, на мой взгляд, являются наиболее репрезентативными при разговоре о «духе культуры» постмодерна.

Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих — имя им,

697


воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это «Логика смысла», увидевшая свет еще в 1969 г.

1 Обычно в библиографии перечисляют 23 его книги. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, то я их перечислю.

Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposee de sa philosophie. 1952.

Empirisme et subjectivite. 1953.

Nietzsche et la philosophie. 1962.

La philosophie critique de Kant. 1963.

Nietzsche. 1965.

Marsel Proust et les signes. 1965.

Le Bergsonisme. 1966.

Presentation de Sacher Masoch. 1967.

Difference et repetition. 1968.

Spinosa et le probleme de Г expression. 1968.

Logique du sens. 1969.

L'Anti-Ofilipe. Capitalisme et schisophrenie (avec F. Guattari). 1972.

Kafka. Pour litterature mineure (avec Guattari). 1975.

Dialogues. 1977.

Superposition. 1979.

Mille Plateaux (avec Guattari). 1979.

Francis Bacon : logique de la sensation. 1981.

Cinema 1/Cinema 2.1983,1985.

Foucault. 1986.

Le Pli (Leibnitz et le baroque). 1988.

Pericles et Verdi. 1988.

Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari). 1991.

Critique et Clinique. 1993.

На русский язык переведены «Логика смысла» (Екатеринбург, 1998), «Различие и повторение» (СПб., 1998), «Складка. Лейбниц и барокко» (М., 1997), «Что такое философия» (СПб., 1998), «Фуко» (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.


Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать «онтологией эпохи постмодерна»: это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.


Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал «эпистемологическим пре-

698

пятствием» [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].

1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть — как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.

2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских «духовных ценностей», и еще менее того — идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее «левые». Самая обсуждаемая из книг Делеза — «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» — это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней — с 1984 г. — мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться «Величие Маркса». Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. «Ницше и философия» была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.


В «Логике смысла» меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к «изначальному» пониманию философии как «чистой науки», которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству — только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов «франкфуртских психоаналитиков» и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема «смысла», даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила «поздних» психоаналитиков и «поздних» структуралистов с марксизмом.

Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в «Анти-Эдипе», работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в «анонимную», растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс «децентрации» власти (замена жестких «дисциплинарных» систем универсальными системами «контроля»), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ-