Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   62   63   64   65   66   67   68   69   70

Более подробен и нагляден рассказ Луки, особенно в Деяниях апостолов — втором исправленном и дополненном издании повести о вознесении. В конце своего евангелия Лука говорит (24: 50—53): Иисус «вывел их (учеников) вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему, и возвратились в Иерусалим с великою радостью». Но в начале Деяний апостолов говорится (1: 1—12), что Иисус собрал апостолов в последний раз на горе Елеонской (возле селения Вифании) и, преподав им последние наказы и обетования, он вдруг поднялся в глазах и облако взяло Его из вида их. И два мужа в белой одежде (ангелы) и сказали: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». Этот рассказ, очевидно, создался у Луки так же, как у Марка: как надлежало Мессии некогда прийти на землю в будущем, так надлежало ему в настоящем уйти от земли на небо и если, по пророчеству Даниила, ему надлежало в будущем прийти на облаке небесном, то, стало быть, на том же облаке ему приходилось и взойти на небо.

Уже в книгах Ветхого завета двое праведников, Енох и Илия, были чудесным образом вознесены от земли на небо, но вознесение Еноха совершилось незримо и незаметно (Быт. 5: 24; Сир. 44: 15; 49: 16; Евр. 11:

5), а Илия вознесся на огненной колеснице, влекомой огненными конями (4 Цар. 2: 11; Сир. 48: 9; 1 Мак. 2: 58). Но такое вознесение не соответствовало кроткому характеру Иисуса (ср. Лк. 9; 55) и, сверх того, представлялось слишком чувственным. Из ветхозаветной картины вознесения можно было взять только одну черту, именно ту, которую отметил у себя Лука (Деян. 1: 9), что Иисус поднялся на небо «в глазах», то есть в присутствии учеников, тем более что и пророк Илия заявлял Елисею, ученику своему, что он, Елисей, исполнится духом его, когда увидит, как он, Илия, взойдет на небо. Традиционный ветхозаветный прообраз Спасителя-Иисуса, первый спаситель народа иудейского, Моисей, скончался естественной смертью и был лишь схоронен Иеговой неведомо где (Втор. 34: 5). Но у Иосифа Флавия мы находим такой рассказ о кончине Моисея, который живо напоминает собой рассказ евангелистов о вознесении Иисуса (Иосиф Флавий. Иудейские древности. IV 8,48). Придя на гору, которую, по словам автора второзакония, Моисей избрал себе перед кончиной своей, он, по словам Иосифа Флавия, велел народу и старейшинам отойти и, простившись с Иисусом Навином и первосвященником Елеззаром, вдруг был подхвачен облаком и исчез в ущелье гор. Этот рассказ, видимо, заимствован из позднейшего раввинского предания, которое старалось законодателя Моисея приравнять к Еноху и Илии, создав легенду о прижизненном вознесении его на небо; но Иосиф Флавий пытается связать его с кратким замечанием 5-й книги Моисея, что Моисей скончался, заявляя, что это замечание Моисей умышленно сам начертал в такой форме, дабы ради его великих добродетелей никто не осмелился сказать, что он был «восхищен» к Богу. В этом комментарии иудейского историка (Иосифа Флавия) уже сказывается, несомненно, то боготворение Иисуса, которое в его время уже начиналось среди иудео-христиан.

Затем относительно четвертого евангелиста мы должны заметить, что у него, как у Матфея, ничего не говорится в вознесении Иисуса, и можно подумать, что он на это происшествие смотрел глазами первого евангелиста. Казалось бы, что четвертый евангелист, вообще столь склонный боготворить Христа, должен был бы обрадоваться сцене, в которой можно было усмотреть буквально точное исполнение предсказаний Иисуса о том, что он, сын человеческий, взойдет на небо, где был прежде, и возвратится к Богу-Отцу и его славе (6: 62; 3: 13; 17: 5). Если четвертому евангелисту был известен рассказ двух его предшественников о вознесении Иисуса, то надо думать, он не преминул бы использовать его в своем евангелии, а если он этого не сделал, то, стало быть, он или раньше их написал свое евангелие, или не захотел рассказывать о происшествии, которое, как он, очевидец, знал наверно, в действительности вовсе не случилось. Однако евангелист все же использовал этот рассказ, своеобразно переделав и изменив его, а то, что он не пожелал облечь его в ту форму, в которую он облечен у Марка и Луки, объясняется духом и планом его евангелия, и нет никакой нужды приписывать евангелисту в данном случае исторических мотивов и соображений, которых он всегда и всюду чуждался.

Четвертый евангелист, можно сказать, отнесся к вознесению Иисуса так, как он отнесся к его пришествию на землю. Предшественники евангелисты объясняли появление Иисуса на земле зачатием и рождением его от Святого Духа, и, хотя идея Логоса-Христа по существу своему требовала иной формы рассказа о появлении Христа на земле, однако она допускала представление о том, что Христос-Логос воплотился и очеловечился в утробе девы Марии. Но евангелист Иоанн предпочел совершенно умолчать о зачатии и рождении Иисуса, и ограничился указанием на высокое происхождение Иисуса в своем прологе и некоторых собственных изречениях Иисуса. Точно так же отнесся он и к вознесению на небо Иисуса. Об этом происшествии он говорит намеками в притчах, но не рассказывает о нем, как об основательном факте. Однако он предполагает, что Иисус действительно был вознесен на небо, и это видно из беседы Иисуса с Марией Магдалиной, где говорится о предстоящем вознесении Христа к его Отцу Небесному. Выше уже было указано, что Иоанн в данном случае следует Матфею; но он резче Матфея отмечает, что не до, а после этого первого явления воскресший Иисус вознесся на небо. Но у Матфея сказано, что Иисус вознесся с горы Галилейской, явившись там апостолам, а у Иоанна говорится, что Иисус вознесся, явившись ученикам, когда они собрались при закрытых дверях. Наделение учеников дарами Святого Духа путем дуновения, по мнению евангелиста (7: 39), не могло совершиться прежде, чем не «прославится» (преобразится) Иисус, а прославился он тогда, когда возвратился к Богу-Отцу. Далее четвертый евангелист сообщает, что Иисус сам наделил учеников дарами Святого Духа в день воскресения своего, и в этом случае евангелист противоречит Луке, который (Деян. гл. 2) сообщает, что сошествие Святого Духа произошло через 50 дней после вознесения Иисуса. Здесь, как и в эпизоде вознесения, евангелист избегает тех грубоосязательных, материалистических черт, которыми Лука характеризует сошествие Святого Духа на апостолов; он полагает, что сообщение даров Святого Духа через простое «дуновение» (20; 22) идейнее и более соответствует духу Христа, чем то грозное сошествие Святого Духа в виде языков огненных, о котором говорится в Деяниях апостолов. Сверх того евангелисту, видимо, казалось, что дух-утешитель (параклит) нагляднее представится заместителем Христа-Логоса, если сам Иисус его сообщит ученикам путем непосредственного «дуновения».

Впрочем, четвертый евангелист следует Матфею не только в том отношении, что умолчал, подобно ему, о вознесении Иисуса. Евангелист сообщает (20: 23), что Иисус, вдунув Святого Духа в учеников, сказал им: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Эти слова напоминают собой то изречение Иисуса, которое по другому поводу приведено и в первом евангелии (16: 19; 18: 18): «Что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Изменение, которому евангелист подверг это Матфеево изречение Иисуса, объясняется тем спором о праве прощать грехи, который, по свидетельству «Пастыря Гермы», уже в начале II века волновал всю христианскую церковь.

Опустив рассказ о видимом вознесении Иисуса, четвертый евангелист, подобно первому, был вынужден закончить свою повесть как-то противоестественно. Поэтому четвертое евангелие было дополнено добавочной 21-й главой, хотя оно заканчивалось рассказом о двух явлениях воскресшего Иисуса: о явлении ученикам, собравшимся при закрытых дверях, и о явлении Фоме неверующему. Но этот второй рассказ заканчивается знаменательным изречением Иисуса: «Блаженны невидевшие и уверовавшие». Это изречение могло быть отнесено вообще ко всем тем христианам, которые уверовали во Христа позднее, не имев возможности услышать и увидеть его лично. В этом изречении сформулирован завет Иоаннова Христа всей христианской церкви, который действует и ныне, хотя он нами понимается теперь не в смысле евангелиста Иоанна, а в смысле Лессинга, который заявлял, что случайные исторические истины недоказательны для необходимых разумных истин.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

99.

Мысль, высказанная нами в конце предшествующей главы, нам представляется тем более уместной и своевременной, что предыдущее критическое исследование наше приводит к тому заключению, что наши исторические сведения об Иисусе крайне ограниченны и недостоверны. Отбросив все мифические наросты и наслоения, мы могли убедиться, что и то, что раньше нам представлялось ядром жизнеописания Иисуса, в сущности является легендой, мифом. Черты мифические, из которых сложился образ Иисуса, не только исказили, но даже совершенно поглотили и вытеснили собой черты исторические.

Многие этому не желают верить, но кто хоть раз серьезнее вникал в дело и не желает кривить душой, тот подтвердит, подобно нам, что об Иисусе мы знаем меньше, чем о любом из выдающихся исторических деятелей. Сократ жил на четыре столетия раньше Иисуса, но его жизнь и личность нам известны несравненно более, чем жизнь и личность Иисуса. Правда, о молодости и ходе развития Сократа мы знаем мало, но зато нам в точности известно, что представлял он из себя в зрелом возрасте, чего хотел и что делал он, а также почему и как он был осужден на смерть. С другой стороны, биография Сократа (за вычетом немногих анекдотов) вполне свободна от мифических и сказочных примесей, которыми так изобилует и так искажена биография Иисуса и некоторых древнейших греческих философов, например Пифагора. Такая сохранность образа Сократа объясняется тем обстоятельством, что жил он в просвещеннейшем городе Греции, в эпоху ярко рационалистического просвещения и литературного расцвета, и что многие ученики Сократа, став выдающимися писателями, посвятили некоторые труды свои жизни и учению своего учителя. К числу таких учеников Сократа принадлежат Ксенофонт и Платон. Они напоминают нам собой Матфея и Иоанна, но как невыгодно для названных евангелистов сравнение с вышеуказанными греческими писателями. Во-первых, авторы «Сократовых достопамятностей», а также «Пира», «Федона» и других произведений, были действительно учениками Сократа, тогда как авторы первого и четвертого евангелий не были учениками Иисуса. Об упомянутых произведениях обоих греков мы даже помимо внешних свидетельств можем уверенно и безошибочно сказать, что это — произведения современников и собеседников — друзей Сократа, ибо о том свидетельствует каждая строка в этих трудах, а относительно первого и четвертого евангелий приходится сказать, что, «несмотря на внешние свидетельства, удостоверяющие их апостольскую аутентичность, мы к ним не можем отнестись с доверием, ибо они противоречат очевидности. Во-вторых, старания обоих названных греческих писателей направлены к тому, чтобы нагляднее обрисовать образ Сократа, его оригинальную физиономию и его значение как человека, гражданина, мыслителя и педагога. Правда, к тому же самому по-своему стремятся оба названных евангелиста относительно Иисуса, но этого им мало: они хотят нам показать, что Иисус был не просто человеком, а чудо-человеком, зачатым и рожденным от самого Бога, или, по мнению Иоанна, даже словом Бога, облеченным в человеческую плоть. Поэтому в их жизнеописании Христа рассказ об учительской деятельности Иисуса расцвечивается множеством чудес и знамений, а изложение его учения ведется ими под таким же «чудесным» углом зрения, так что у них в евангелиях Иисус высказывает о себе такие вещи, каких ни один здравомыслящий человек не решится высказать о себе. В-третьих, Платон и Ксенофонт дают по существу сходные, а нередко и тождественные показания о Сократе, а показания несходные отлично совмещаются друг с другом и в результате дают единую и цельную картину, и если Ксенофонт недооценивает философское значение Сократа, а Платон произвольно искажает иногда учение Сократа и приписывает ему собственные, платоновские идеи и взгляды, то все-таки нетрудно восстановить истину путем сравнения и взаимной проверки того, что сообщают оба писателя; наконец, погрешности и ошибки их оказываются извинительными, либо потому, что они не произвольны (как у Ксенофонта), либо потому, что писатели (как Платон) не претендуют на авторитет историков. Наоборот, как трудно совместить и сочетать Христа Матфеева с Христом Иоанновым и как авторитетно утверждают оба евангелиста, и в особенности Иоанн, что их рассказ есть сама истина!.. Словом, известия об Иисусе несравненно менее достоверны исторически, чем известия о Сократе, и причина этого различия коренится в несходстве соответствующих эпох и народностей. Образ Сократа создавался в чистой атмосфере и при ярком свете аттической образованности и просвещения, а образ Иисуса создавался во мгле иудаистских предрассудков, иудейских суеверий и александрийского мистицизма, и потому неудивительно, что он утратил свой первичный человеческий облик.

Нередко возражают, что пробелы в евангельских рассказах об Иисусе с избытком восполняются тем обстоятельством, что детище Иисуса — христианская церковь — доныне существует и может послужить исходным пунктом для умозаключений о ее творце, об Иисусе. Так и о личности Шекспира мы тоже обладаем крайне скудными историческими сведениями, и его биография тоже изобилует сказочными элементами, однако нас это обстоятельство мало смущает, так как по произведениям Шекспира мы можем воссоздать образ самого Шекспира. Но такая параллель была бы убедительна, если бы до нас дошли подлинные произведения пророка Галилейского (Иисуса), как дошли до нас произведения великого английского поэта (Шекспира). Но евангелие Христа прошло через множество различных рук, и авторы евангельских рассказов не стеснялись дополнять, урезывать и изменять евангелие Иисуса, а христианская церковь даже в своем первоначальном виде, в изображении новозаветных писателей, определялась не только личностью самого Иисуса, но также многими иными факторами, так что умозаключать об Иисусе, исходя из существования христианской церкви, представляется делом весьма рискованным. На представлении о воскресшем из мертвых Христе утверждена Христова церковь, но Христос воскресший отнюдь не тождествен с Христом-человеком, а потому и представление о нем, о его земной жизни и общине извратилось в такой мере, что начинаешь сомневаться, узнал ли бы Иисус самого себя в том Христе, о котором говорила христианская община, если бы он вновь пришел на землю например, в эпоху разрушения Иерусалима.

Я лично полагаю, что неправы те, которые утверждают, что ни одно из изречений, приписанных евангелистами Иисусу, нельзя положительно признать изречением аутентичным, или подлинным. Я полагаю, что в евангелиях есть такие изречения, которые с известной исторической вероятностью можно признать за подлинные изречения Иисуса, и я попытался указать те признаки, по которым можно опознать такие настоящие изречения Иисуса. Но в этом отношении нельзя заходить далеко, и сообщения евангелистов о деяниях и фактах жизни Иисуса (за исключением его поездки в Иерусалим и смерти) весьма неправдоподобны вообще. Бесспорных, твердо установленных фактов в этих рассказах мало, а относительно того, на что именно опирается вера церковная относительно чудес и сверхъестественных деяний Иисуса, приходится сказать, что их в действительности не было и быть не могло. Поэтому нелепо утверждать, что асе блаженство и спасение человека зависит от веры в то, что немыслимо в действительности или представляется сомнительным и проблематичным; и в наше время нелепость подобных утверждений уже не приходится доказывать.


100.

Нет! спасение и блаженство человека или, выражаясь понятнее, возможность выполнить предназначение, развить врожденные силы и добиться соответствующей степени благосостояния не может, по справедливому замечанию Реймаруса, зависеть от признания таких фактов, исследованием которых в силах заняться разве лишь один человек из тысячи и изучение которых все же не приводит к положительному результату. Наоборот, так как человеческая миссия обща и обязательна для всех людей, то и условия, которые дают возможность выполнить ее, тоже должны быть предоставлены всем людям, и сознание преследуемой цели должно быть не случайным и внешним историческим сознанием, а внедренным в человеке необходимым рассудочным сознанием. Именно таков смысл глубокомысленного изречения Спинозы, что для спасения души вовсе не нужно познавать Христа по плоти, а нужно лишь познать извечного сына Божия или ту «премудрость Божию», которая сказывается во всех вещах вообще и в человеческом духе в особенности и которая ярко проявилась в Иисусе Христе: без этого познания никто действительно не может спастись, потому что лишь оно нам говорит, что истинно и ложно, что хорошо и худо. Кант, как и Спиноза, отличал историческую личность Иисуса от идеала праведного человека или чистой морали, внедренного разуму человеческому; возвыситься до этого идеала, по мнению Канта,— долг человека, но хотя подобный идеал мы представляем себе в образе совершенного человека и хотя возможно, что когда-нибудь такой человек существовал, однако совсем не нужно познать лично такого человека или веровать в него. (490) Нужно лишь помнить об идеале, признавать его обязательным и стремиться приблизиться к нему.

Отличать исторического Христа от Христа идеального, от заложенного в разуме человеческом нормального прототипа человека и относить спасительную веру человека от первого к последнему повелевают нам неотразимые доводы истории развития духа; в этом состоит то прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремления нашего времени. В этом нередко видят измену христианству, отрицание Христа, но такой взгляд покоится на недоразумении, в котором отчасти виноваты сами философы, установившие вышеуказанное различие. Они выражались так, будто прототип человека совершенного, которым должен руководиться каждый человек, дан раз навсегда в разуме, поэтому могло казаться, что этот прототип, то есть идеальный Христос, внедрен в нас постоянно, хотя бы исторический Христос никогда не существовал. В действительности же это не так. Идея человеческого совершенства, как всякая идея, внедрена человеческому духу лишь как початок или зародыш, который постепенно может быть развит эмпирическим путем. Она облекается в разные формы у разных народов в зависимости от естественных условий и исторических отношений и прогрессирует или развивается в самом процессе истории. Римлянин представлял себе нормального человека иным, чем грек, а иудей — иным, чем римлянин и грек, и, наконец, грек послесократовской эпохи представлял его себе иным, чем грек эпохи досократовской. Каждый морально выдающийся человек, каждый великий мыслитель, исследующий поведение человека, способствует так или иначе исправлению, дополнению и дальнейшему развитию этой идеи. В ряду подобных разработчиков человеческого идеала одно из первых мест в любом случае занимал Иисус. Он сообщил идеалу некоторые новые черты, которые ранее в нем отсутствовали или были недостаточно развиты; он устранил из идеала многие черты, которые ему мешали обрести всеобщее признание и авторитет; придав ему религиозную окраску, он сообщил ему характер высокого священного авторитета, а воплотив его в своем лице, он оживил его, и учрежденная им религиозная община насадила этот идеал во всем человечестве. Правда, религиозная община Иисуса исходила из других соображений, а не из нравственного идеала своего учредителя, поэтому она и представляет его не в чистом и цельном виде. В Откровении (Апокалипсисе) Иоанна, единственном новозаветном произведении, написанном, по-видимому, подлинным учеником Иисуса, выведен такой Христос, который ничем не обогатил идеал человечности, но те черты терпимости, кротости и человеколюбия, которые преобладают в образе Иисуса, внедрились в человечестве и представляются зародышем, из которого впоследствии развилось все то, что мы ныне называем гуманностью.

Однако как ни велика роль и значение Иисуса в деле развития идеала человечности, но в этом отношении он не был ни первым, ни последним деятелем. Он имел предшественников в Израиле и Элладе, на Ганге и на Оксусе, и, с другой стороны, он имел преемников, которые продолжали развивать идеальный прототип человека, дополняя его и сглаживая в нем противоречивые черты. Нельзя отрицать того, что в учении и жизни Иисуса некоторые черты развиты всесторонне, но многие только намечены и наскоро набросаны. Развито все то, что имеет отношение к боголюбию и человеколюбию, к индивидуальной нравственности; но семейная жизнь человека уже отступает на второй план в учении бессемейного Иисуса; взгляд Иисуса на государство характеризуется пассивностью; к профессиональному труду и заработку, к «любостяжанию» он относится отрицательно, и все, что касается искусства и житейского комфорта, он игнорирует совершенно. Без сомнения, такой пробел, такая односторонность в учении Иисуса обусловливались отчасти иудейским происхождением его, отчасти же и духом времени и отношениями личной жизни Иисуса. Пробел объясняется не тем, что недостаточно развит и проведен был руководящий принцип. Напротив, Иисус никогда не понимал ни государственности, ни профессионального труда, ни искусства. Поэтому невозможно и указать, как должен жить и вести себя человек-гражданин, как должен он обогащать и украшать жизнь свою на поприще труда и искусства, следуя наказам и поучениям Иисуса. Этот пробел приходилось заполнять в условиях иной народности, иного времени, иной государственности и общественности, и этим делом занялись не только греки и римляне в древности, но и другие исторические народы последующих эпох.

Однако наиболее удачны были те попытки дополнения и развития учения Иисуса, которые исходят из той мысли, что самое учение Иисуса есть продукт человеческого творчества, поддающийся и подлежащий дальнейшему развитию. Но если мы считаем Иисуса Богочеловеком, образцом и прототипом, безусловно и исключительно обязательным, от самого Бога человеку предуказанным, то, разумеется, необходимо отказаться от всякой попытки дополнить и развить этот «образец», необходимо возвести его односторонность и неполноту на степень правила и относиться отрицательно к тем сторонам человеческой деятельности, которых учение Иисуса не отмечает. Мало того, если кроме нравственного идеала, представляемого Иисусом, мы будем признавать, что сам Иисус есть Богочеловек, в которого мы должны веровать, как веруем в его идеал-прообраз, дабы обрести спасение и блаженство, то на второй план отойдет все то, что мы считаем главным: нравственное величие Иисуса и его престиж умалятся, нравственный долг, обязательность которого обусловливается внедрением его в человеческую натуру, осветится ложным светом положительной, императивной заповеди Божией. Поэтому и критик убежден, что он не святотатствует и не богохульствует, а делает благое и нужное дело, когда он обнаруживает, что все, что обращает Иисуса в сверхчеловеческое существо, есть благонамеренный самообман, может быть, полезный временно, но вредный и даже гибельный, если он длится долго, когда он, критик, восстановляет образ исторического Иисуса в его человеческих чертах, когда человечеству во имя спасения его он указывает на идеального Христа, на тот моральный идеал-прообраз, в котором исторический Христос создал и осветил некоторые важные черты; но этот идеал есть задаток и достояние всего человечества, а дальнейшее развитие его составляет задачу и продукт деятельности того же человечества.