Владик Сумбатович Нерсесянц Общая теория права и государства учебник
| Вид материала | Учебник |
- Теория государства и права учебник, 231.61kb.
- Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования теория, 4901.43kb.
- Программа по дисциплине «теория государства и права», 205.22kb.
- Высшего Профессионального Образования Современная Гуманитарная Академия утверждаю ректор, 189.81kb.
- Е. Н. Геворкян 200 г. Программа, 385.46kb.
- Теория права включает в себя следующие основополагающие вопросы: происхождение права;, 402.39kb.
- Темы рефератов Теория государства и права как наука. Ее предмет и методы Функции теории, 19.05kb.
- Тема Теория государства и права как наука и учебная дисциплина Вдореволюционной России, 262.32kb.
- Сергей Сергеевич Алексеев Теория государства и права Коллектив авторов Теория государства, 8830.52kb.
- Тема Что изучает теория государства и права – 1 час лекций, 107.66kb.
1. Общая характеристика
2. Мифологические и религиозные концепции
3. Патриархальные и патерналистские концепции
1. Общая характеристика
Переход от доправового и догосударственного состояния к праву и государству осуществлялся в условиях разложения первобытнообщинного строя и знаменовал собой существенные изменения во всей системе социальной жизни людей.
Существует множество различных теорий (прошлых и современных), по-разному объясняющих смысл и характер этих изменений, условия и причины возникновения права и государства. Разнообразие этих теорий обусловлено как сложностью данной проблемы и пробельностью знаний о той далекой эпохе генезиса права и государства, так и существенным различием исходных позиций авторов соответствующих теорий, различием их мировоззрения, идеологии, социально-политических взглядов и устремлений, разным пониманием самой сущности, назначения и судеб права и государства.
К тому же каждая эпоха (от древности до наших дней) накладывала свой отпечаток на эти теории, по-своему понимала и трактовала вопросы происхождения и роли права и государства. Так, соответствующие концепции древности и средневековья в целом находились под существенным влиянием мифологических и религиозных воззрений, тогда как концепции нового и особенно новейшего времени – при всех различиях
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 205
между ними – носят no-преимуществу светский, рационалистический характер. Вместе с тем также и в светских концепциях (прошлых и современных) в той или иной форме присутствует влияние целого ряда положений предшествующих мифических и религиозных воззрений о происхождении и назначении права и государства.
В гносеологическом плане наличие множества различных, нередко – прямо противоположных, теорий происхождения права и государства демонстрирует относительный характер человеческого познания, отсутствие и невозможность абсолютного знания по данной проблематике, которая была, остается и, вероятно, всегда будет дискуссионной.
Это, конечно, не обесценивает данные теории, каждая из которых по-своему освещает один из аспектов многогранного процесса формирования права и государства, вносит свой вклад в углубление его познания.
Было бы поэтому неверно рассматривать одни концепции и теории как полностью ошибочные, а другие (и тем более какую-нибудь одну) – как полностью правильные и истинные. Конечно, не все подобные концепции и теории равноценны, но на пути к искомой истине все они представляют определенную познавательную ценность.
Различные концепции происхождения и назначения права и государства дополняют друг друга и содействуют мыслительному воссозданию более полной и верной картины, смыслового образа и значения рассматриваемого сложного и многоаспектного процесса.
Положения этих различных концепций в целом ряде отношений перекрещиваются и совмещаются друг с другом. Так, мифологические и теологические представления имеются и во многих патриархальных, органических, договорных или психологических концепциях происхождения и назначения права и государства. Встречаются также различные варианты сочетания патриархальных и органических концепций и т.д.
2. Мифологические и религиозные концепции
В основе этих концепций лежат представления о надчело-веческом, сверхъестественном (небесном, божественном) первоисточнике и происхождении как самого человека, так и надлежащего порядка в совместной жизни людей, включая соответствующие общеобязательные правила поведения и общую власть.
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 206
Подобные представления, появившиеся еще во времена формирования первобытных человеческих сообществ, в той или иной форме сохраняли свое познавательно-объяснительное значение и после возникновения права и государства. К тому же в этих, как и во многих последующих концепциях происхождения права и государства (например в патриархальных, психологических и органических учениях, в теориях общественного договора вплоть до XIX в.), отсутствует различение общества и государства, так что по существу единые представления об общеобязательных правилах поведения и общей власти распространяются в них как на догосударственное, так и на государственное состояние совместной жизни людей.
Господство мифологических и первоначальных религиозных представлений отчетливо проявляется в том, что все древние народы (египтяне, вавилоняне, индусы, китайцы, ассирийцы, евреи, персы, греки и др.) возводят свои порядки, в том числе – установленные и действующие в их обществах (и государствах) законы и власть – к надчеловеческим, небесным силам и существам, к богам. Свои законы, формы правления и институты власти они приписывают непосредственно богам или их избранникам и ставленникам (мифическим полубогам и героям – основателям городов-государств, законодателям вроде индийского Ману, спартанского Ликурга, афинского Тесея, еврейского Моисея и т.д.).
О соответствующих воззрениях египтян греческий историк Геродот (V в. до н.э.) рассказывает, что во время его посещения Египта жрецы сообщили ему о том, что всего в Египте был 341 фараон, и все они были людьми. «Правда, – сообщает Геродот со слов жрецов, – до этих людей в Египте царствовали боги, которые жили совместно с людьми и один из них всегда был самым могущественным. Последним из этих царей был Ор, сын Осириса, которого эллины зовут Аполлоном. Низложив Тифона, он стал подлинным царем-богом в Египте» [1].
Несколько иную версию мифа о первоначальном правлении и законодательстве богов, учреждении ими государств и научении людей основам совместной государственной жизни приводит Платон (V– IV вв. до н.э.), тоже ссылающийся на информацию египетских жрецов. По этой версии мифа, государство появилось в эпоху Зевса и олимпийских богов, а до
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 207
этого, при Кроносе, государства не было, и люди непосредственно управлялись богами и жили счастливо. «Под управлением бога, – пишет Платон о временах Кроноса, – не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей» [2].
Появление государства в эпоху Зевса Платон со ссылкой на древние мифы освещает следующим образом. После Кроноса боги вновь поделили между собой по жребию все страны земли. При этом, в частности, Аттика (территория древних Афин)досталась Афине и Гефесту, а большой остров Атлантида – Посейдону.
Афина и Гефест, согласно мифу, населили Аттику «благородными мужами, порожденными землей, и вложили в их умы понятие о государственном устройстве» [3]. Эти «божественные мужи», по словам Платона, организовали Афины того мифического времени (около 9 тысяч лет до Платона) как «государство с общественным управлением». Тогдашние афиняне, по словам Платона, «справедливо управляли своей страной и Элладой».
Посейдон же установил на Атлантиде государство в форме наследственного царского правления. Он разделил остров на десять частей и сделал их царями десять своих сыновей (потомков Посейдона и земной женщины). Царем лучшей части острова он сделал своего старшего сына Атланта, а архонтами других частей (царями в своей области, но под главенством верховного царя) он назначил остальных своих сыновей.
Основы этого государственного устройства были закреплены в установленных Посейдоном законах. Согласно мифу, дело обстояло следующим образом: «Каждый из десяти царей в своей области и в своем государстве имел власть над людьми и над большей частью законов, так что мог карать и казнить любого, кого пожелает; но их отношения друг к другу в деле правления устоялись сообразно с Посейдоновыми предписаниями, как велел закон, записанный первыми царями на орихалковой стеле, которая стояла в средоточии острова – внутри храма Посейдона».
Благодаря такому правлению (на основе божественных установлений) Атлантида стала богатой и мощной страной. Это
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 208
процветание продолжалось до тех пор, пока в потомках правителей сохранялась их божественная природа. Когда же в них возобладал человеческий нрав, ими овладели жадность и сила, и прежняя форма царского правления стала постепенно портиться и вырождаться в тимократию и олигархию. Зевс решил покарать развратившихся жителей Атлантиды и устроил землетрясение и потоп, в результате чего Атлантида утонула.
Содержание приведенного мифа сам Платон интерпретировал в своей политической философии в том смысле, что для организации правильных форм земной жизни,(в том числе идеального государства и законодательства) необходимо в максимально возможной мере подражать мифическим космически-божественным первообразцам (философски говоря – идее) правления людьми, имевшим уже место до космических перемен и закрепленным в мифах.
Эти представления нашли свое воплощение в разработанном Платоном в диалоге «Государство» проекте идеального строя, во многом сходного с устройством древних Афин мифического времени. А мифологические мотивы правления Атлантидой на основе Посейдоновых предписаний (т.е. божественно разумных и справедливых законов) Платон использовал в своем диалоге «Законы» для обоснования своего проекта «второго по достоинству» государственного строя, где правят уже не философы, а законы.
По древнеиндийской мифологии риту – общекосмический и земной порядок, его закон и обычай – установил бог Индра. Он же и поддерживает этот порядок и закон. В «Ригведе», содержащем священные гимны ариев (II тысячелетие до н.э.), говорится: «Устанавливая риту, Индра также и поддерживает ее; быстро растет мощь риты и приносит богатство. Рите принадлежат просторы земли и небес» [4].
Согласно древнекитайской мифологии, порядок в Поднебесной (т.е. в Китае), включая организацию власти, правила поведения и т.д., порожден и обусловлен волей божественного Неба. Император (верховный правитель Поднебесной) при этом характеризуется как «сын Неба».
Божественное происхождение своей власти и своих законов настойчиво подчеркивали шумерийские и вавилонские правители. Так, устанавливая свои законы, Хаммурапи (ХУШ в. до н.э.) провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 209
небес и земли, да сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их» [5].
Древние евреи, согласно ветхозаветным преданиям, находились с Богом в особых договорных отношениях. Так, еврейским праотцам Аврааму, а затем и Исааку Бог дал обетование (обет, клятву) умножить их род и сделать их потомство избранным народом, если они; со своей стороны, будут строго выполнять завет Бога и надлежащим образом почитать его.
В этом духе освещается в Библии и исход евреев во главе с Моисеем из египетского Длена в Ханаан по воле и при помощи Яхве. На горе Синай этот Бог дал Моисею «скрижали завета», содержавшие заповедней законы, по которым должны жить евреи (Исх. 20–23).
Идеи божественного происхождения всякой власти присущи и христианской теологии. Так, уже апостол Павел утверждал: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению... Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро... И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13, 1–5).
Такого же подхода придерживался и крупнейший авторитет христианской теологии Фома Аквинский (1225–1274), правда, с оговоркой: всякая власть именно по своей сущности – божественна и от Бога; по способу же своего приобретения и использования власть может быть богопротивной и тиранической. Сходные мысли о божественном первоисточнике государственной власти в XX в. развивал неотомист Ж. Маритэн. Также и многие другие современные приверженцы теологических естественноправовых учений (А. Ауэр, Э. Вольф, X. Домбоис, Ф. Харст и др.) в конечном счете именно в Боге (его разуме, воле, творении и т.д.) видят исходное основание и источник права и государства.
Теологические трактовки происхождения права и государства получили широкое распространение и на почве ислама. Так, шиитские теологи (от членов тайной исламской организации «Братья чистоты» в X в. до современных исламских фундаменталистов) трактуют шариат (мусульманское право) и имамат (государство) как проявление воли, добра и мудрости Аллаха, которые выражены в Коране и в пророческих словах
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 210
и делах Мухаммеда. Государство (имамат) при этом рассматривается как опора ислама, форма его защиты и реализации в земной жизни.
3. Патриархальные и патерналистские концепции
Согласно различным патриархальным (от патриарх – родоначальник) и патерналистским (от патер – отец) воззрениям, общество и государство возникают из семьи, а общественная и государственная власть – из власти отца семейства.
Уже в древних мифических и религиозных сказаниях власть в той или иной родовой общине и племени возводится к власти прародителей, праотцов: род, племя, народ при этом уподобляются большой семье, а носитель власти – отцу семейства. С возникновением государства подобные патриархальные и патерналистские представления повсеместно у разных народов переносятся на носителя государственной власти как отца и покровителя всех подданных, как «отца-основателя» этого народа и государства и т.д.
Так, Конфуций (VI– V вв. до н.э.), в духе древнекитайских традиций трактуя императора как «сына Неба» и исполнителя воли Неба, вместе с тем уподоблял власть императора власти главы семейства, а государство – большой семье. «Сын Неба» здесь, таким образом, предстает как отец Поднебесной.
Управление государством, по Конфуцию, должно строиться как управление семьей – на основе норм добродетели, заботы старших о младших, сыновней преданности и почтительности младших по отношению к старшим. Для установления в государстве таких семейных взаимоотношений между властью («старшими» во главе с императором-отцом) и подданными («младшими»), учил Конфуций, необходимо утвердить хороший порядок в семье.
В развернутом виде патриархальная теория происхождения государства представлена в произведениях ярого английского роялиста Р. Филмера (XVII в.). Кстати говоря, сходные взгляды развивал до него английский король Яков I в ряде своих сочинений. Уподобляя власть короля власти отца семейства над детьми, Яков I считал, что контроль за королем, восстание против него, его изгнание или убийство столь же противоестественны и чудовищны, как и соответствующие действия детей против своего отца. При этом он (в духе распространенных теологических воззрений о происхождении власти) утверждал, что короли получают власть от Бога.
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 211
Апология абсолютной монархии содержится и в патриархальной теории Филмера Свою теорию он обосновывает ссылками на положения Библии о божественном сотворении Адама, на библейскую заповедь «почитай отца своего» и т.д. Отсюда он делает выводы о том, что первочеловек Адам как родоначальник человечества был первым отцом и первым монархом, а исходной формой правления, установленной Богом и основанной на божественном праве, является монархия. Все последующие монархи, согласно Филмеру, – это наследники Адама, преемники его отцовской и одновременно монаршей власти. С этих позиций он расценивал всякое выступление против абсолютной власти монарха как греховное нарушение божественного порядка властвования и божественно установленной формы отцовской власти в государстве.
Патриархально-патерналистские воззрения имели широкое распространение у всех народов. Глубокие корни они пустили и в русской политической истории, традиционным компонентом которой стала вера широких слоев населения в «царя-батюшку» и во всякое начальство как в «отца родного». Эти настроения на протяжении веков насильственно внедрялись в сознание народа правящей деспотической властью (от «помазанника божьего» Ивана Грозного до «отца народов» Сталина). Поэтому неудивительно, что и сегодня монархисты справа и сталинисты слева, – каждый по-своему переживая Эдипов комплекс постдеспотической безотцовщины, – откровенно и настойчиво отвергают либерально-демократический конституционный строй современной России.
Патриархально-патерналистские представления о государственной власти по своей сути и происхождению носят архаический характер. В условиях достаточно развитой цивилизации и политико-правовой жизни подобные представления, как правило, используются в консервативно-реакционных целях – для обоснования и оправдания различных форм деспотической и тиранической власти.
В теоретическом плане основной недостаток патриархаль-но-патерналистских воззрений состоит в отрицании специфики государства и государственной власти, их качественного отличия от семьи и отцовской власти.
Одним из первых критиков подобных воззрений был Аристотель (384–322 гг. до н.э.), который в своем труде «Политика» писал: «Неправильно говорят те, которые полагают, что понятия «государственный муж», «царь», «господин» суть понятия тождественные. Ведь они эти понятия различаются в количественном, а не в
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 212
ином отношении... Будто нет никакого различия между большой семьей и небольшим государством... Это, однако, далеко от истины» [6].
Аристотель различает три вида (формы) человеческого общения – семью, селение и государство (полисное общение), – которые возникли естественным путем, т.е. возникли в соответствии с природой человека, а не сверхъестественным (божественным) образом. Семья, согласно Аристотелю, включает в себя отношения мужа и жены, отца и детей, господина и раба. Селение – это колония семей (их множество). А государство – наиболее развитая, завершенная и высшая по своим целям форма общения, достигшая самодовлеющего существования ради благой жизни. «Все общения, – поясняет Аристотель, – стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» [7].
Поскольку цель государства (полиса) – наивысшая и оно представляет более высокую ступень в развитии природы человека, чем семья, Аристотель говорит о первичности (в теологическом смысле) государства по сравнению с семьей. «Первичным по природе, – пишет он, – является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [8].
Во всех этих своих суждениях Аристотель исходит из того, что «человек по природе своей есть существо политическое» [9]. И эта политическая (государственная) природа человека в наиболее развитом и завершенном виде (т.е. в виде осуществленной цели) представлена в полисной форме общения свободных и равных граждан.
То, что в последующей истории стали называть государством в различных его проявлениях и значениях, для Аристотеля существовало лишь в виде эллинского полиса. Варвары (все неэллины) не доросли еще до свободы: «варвар и раб по
Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 213
природе своей понятия тождественные» [10]. Это означает, что варвары еще не успели развить свою политическую природу и у них еще нет полиса (т.е. государства в современном словоупотреблении), нет политической (государственной) власти – «власти над свободными и равными» [11]. Имевшаяся же тогда у варваров деспотия – это, по Аристотелю, дополитическая (догосударственная) форма отношений между господином (властвующим правителем) и рабами (подвластными).
В Новое время патриархально-патерналистскиё представления с позиций идей о суверенитете государства критиковали Ж. Воден, Г. Гроций, Гегель и другие мыслители.
[1] Геродот. История. Л., 1972. С. 125.
[2] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 30–31.
[3] Платон. Соч. Т. 2. Ч. 1. М., 1971. С. 548.
[4] Антология мировой философии. Т.1. Ч. 1. М., 1969. С. 74.
[5] См.: Вестник древней истории. 1952. № 3. С. 259.
[6] Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. С. 376.
[7] Там же.
[8] Там же. С. 379. Эта идея первичности государства в последующем была воспринята и развита (с позиций диалектической логики) Гегелем, который писал: «В действительности государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента..» // Гегель. Философия права. М, 1990. С. 278.
[9] Там же. С. 378.
[10] Аристотель. Указ. соч. С. 376.
[11] Там же. С. 386.
4. Органические концепции
Представления об обществе и государстве как Живом организме и об их органическом происхождении восходят к глубокой древности.
Уже в «Ригведе» повествуется о том, что все в мире произошло из вселенского тела «тысячеглавого, тысячеглазого и тысяченогого пуруши» [1]. Из органов этого тела, согласно мифу, возникли составные части (сословия) древнеиндийского общества и государства: «Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву [2]... Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра».
Согласно подобным органическим представлениям, общество и государство тоже являются организмами, совокупностью взаимосвязанных органов. Место, значение и власть каждого сословия и института в иерархической системе организации общественной и государственной жизни определяются функцией и ролью соответствующего органа в живом организме. В этом смысле более важному органу соответствует более высокий статус и более значительная власть в органической системе общества и государства, которая носит иерархически-ранговый характер.