Гилье Н. История философии: Учеб пособие для студ высш учеб заведений / Пер с англ. В. И. Кузнецова; Под ред. С. Б. Крымского

Вид материала

2) Каузальный аргумент
3) Аргумент, основывающийся на необходимости
4) Аргумент, основывающийся на степенях совершенства и бытия Мы видим, что все существующее является более или менее
5) Телеологический аргумент
Проблема зла
Оккам - от синтеза к скептицизму

Подобный материал:

1 ... 32 33 34 35 36 37 38 39 ... 81

2) Каузальный аргумент

Суть этого аргумента соответствует сути космологического аргумента, но основывается, главным образом, на связи причины и следствия. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т.д. Космологический аргумент связан с учением об актуальности и потенциальности и с понятием изменения в широком смысле. В то же время каузальный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия.

3) Аргумент, основывающийся на необходимости

В главных чертах он заключается в следующем. Любая вещь на Земле является принципиально случайной в том смысле, что ее существование не является необходимым. Она могла бы быть отличной от того, что она есть. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать другие. Это относится к вещам, событиям и людям. Не является необходимым, что вы или я существуем, или что существует Нью-Йорк или Лондон. Однако немыслимо, чтобы все было случайным. Должно существовать нечто, являющееся необходимым, и, согласно Фоме, его "мы называем Богом".

4) Аргумент, основывающийся на степенях совершенства и бытия Мы видим, что все существующее является более или менее

совершенным и обладает большим или меньшим бытием. Следовательно, мы можем вообразить градацию бытия и совершенства. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся совершенным. Это нечто является Абсолютным Бытием, которое, по Фоме, "мы называем Богом". Эта аргументация опирается на ранее описанную томистскую иерархическую картину мира.

5) Телеологический аргумент

Этот аргумент, называемый также физико-телеологическим, приблизительно заключается в следующем. Мы воспринимаем по- 234 рядок в природе (physis) и в результате за всем обнаруживаем цель (telos). Вселенная предстает перед нами хорошо упорядоченной и превосходно организованной. Порядок в мире и его многие таинственные взаимосвязи свидетельствуют о его исключительно продуманном и хорошем плане, и это снова указывает на рациональный Дух, который породил этот план и который актуализировал его во вселенной. Этот "планирующий" Дух, по Фоме, "мы называем Богом".

Отметим, что телеологический аргумент основан на учении о конечной причине или цели. Понятие конечной причины в дальнейшем критиковалось сторонниками механистической картины мира. [См. возражения Спинозы и Лейбница против этой критики в Гл. 11 и 13]. Новый толчок для споров вокруг этого учения дало возникновение дарвинизма [Гл. 23].

Проблема зла

Если Бог является причиной всего, не является ли Он тогда и причиной зла? Рассмотрим в заключение некоторые соображения Фомы по поводу проблемы зла. Часть того, что люди называют злом, является необходимым следствием того, что мы живем в конечном мире. Вещи должны быть ограничены пространством и временем. Вещи не длятся бесконечно, но преходящи, в том числе и человек. Эти ограничения и вытекающее из них зло необходимы даже в самом совершенном мире. Поэтому они не могут быть приписаны воле Бога [1].

1 См. лейбницевскую так называемую теодицею, то есть защиту представления о том, что этот мир является наилучшим из возможных.

Далее, многое из того, что люди трактуют как зло, кажется нам таковым в силу конечности нашей позиции. Если его рассматривать с более высокой перспективы, то это кажущееся зло исчезло бы.

Некоторое зло все же остается реальным и порожденным Богом. Это то зло, которое является результатом Божьего наказания за наши грехи. Однако не Бог является исходной причиной этого зла, а человеческий грех.

Человеческий грех, реальное зло, происходит не от Бога, а от свободных действий человека. Верно, что Бог даровал людям свободу воли, выбор между праведной и греховной жизнью. Но не Бог является причиной неправильного использования свободы воли, плохих действий, поскольку такое зло является злом именно в смысле небытия как отсутствия Бога и добра. Это небытие не существует и, следовательно, не имеет причины, тем более такой причины, как Бог. 235

На этом мы завершим рассмотрение учения Фомы Аквинского, крупнейшей фигуры зрелой схоластики, главного философа Римско-католической церкви, который гармонически синтезировал аристотелизм и христианство.

Оккам - от синтеза к скептицизму

Томистский гармонический синтез веры и разума, церкви и государства знаменовал собой вершину расцвета Средневековья (XIII век). В это время существовало относительно стабильное общество, обладавшее, несмотря на региональные различия, культурным и религиозным единством. Это общество, universitas hominum вопреки феодальному расслоению было объединено общей христианской культурой, в центре которой находился человек. Однако следует отметить, что люди мыслились и как часть общества, и как создания, чьим "центром притяжения" является Бог.

В этот период папа и церковь достигли пика своей могущества. Конфликт между папой и императором завершился в пользу папы. Однако это universitas hominum с церковным верховенством не оказалось достаточно длительным. Около 1300 г. один очевидец заметил, что французские священники поступают как французы, а не как подданные папы. Лояльность стране оказывалась сильнее верности папе. Национальное государство (в данном случае Франция) даже для духовенства стало более сильной политической реальностью, чем всеобщее христианское братство.

Появление хорошо организованных национальных государств привело, как отмечалось, к наполненному напряженностью сотрудничеству короля и аристократии. Идеологически эта напряженность выразилась в виде конфликта абсолютизма и конституционализма. В результате более глубокому анализу подвергся вопрос о взаимоотношении правителей и подданных. Если король обладает абсолютной властью, то подданные обязаны проявлять абсолютное послушание. В таком случае, будет ли правомочным восстание против несправедливого и тиранического правителя? Аналогично ставился вопрос о легитимности абсолютистской и конституционной властей. Получил ли король свою власть от Бога? Имеет ли национальная ассамблея в силу своего представи- 236 тельского характера законное право на власть? В определенном смысле это были традиционные вопросы, но сейчас они оказались в центре теоретических споров.

Более того, эти и связанные с ними вопросы становились политически злободневными по мере усиления королевской власти и утверждения в XVII в. во многих странах абсолютной монархии. В дальнейшем мы рассмотрим ряд политических учений об абсолютной монархии, начиная с Макиавелли (1469-1527) и кончая Гоббсом (1588-1679). Перед этим обрисуем основные черты идеологий XIV-XV столетий.

В XIV в. в центре идеологического конфликта оказался вопрос о взаимоотношениях короля и подданных, а также папы и католиков. Должен ли король (папа) иметь абсолютную власть или же власть должна находиться в руках традиционных представительских ассамблей и действовать в соответствии со старыми законами и обычаями.

Марсилий Падуанский (Marsilius of Padua, 1275/1280-1343) был антипапистом, стоявшим на аристотелевских позициях. Многие его мысли (сочинение Защитник мира - Defensor pacis, 1324) оказались созвучными идеям Реформации и протестантизма.

Как Иоанн (Жан) Парижский (John of Paris, или Jean Quidort, 1255-1306) и Фома Аквинский, Марсилий считал, что общество является самодостаточным в том смысле, что им можно управлять без теологического или метафизического обоснования. Если для Фомы существовала гармония веры и разума, священного и мирского, а самодостаточное общество имело божественное происхождение, то Марсилий еще более убедительно, чем Иоанн Парижский, доказывал, что общество не зависит от церкви.

У Марсилия радикальное разделение политики и религии, государства и церкви связано с номиналистическим пониманием веры и разума. Марсилий отвергает томистскую гармонию христианских и рационалистических начал и утверждает радикальное несовпадение истин веры и разума. В своей области разум (как и общество) самодостаточен. Вера основывается на Откровении (например, евангельском) и имеет отношение к загробному миру, а не к политике.

Марсилий не опровергает религию (христианство). Атеизм является преимущественно французским изобретением XVIII в.! Но Марсилий "интериоризирует" религию до такой степени, что она в основном становится чем-то сверхрациональным и потусторонним, личным и не политическим. Религия становится "частным" вопросом каждого, а церковь предстает в его учении добровольной неполитической организацией [1].

1 Такова позиция Марсилия. Но, как известно, Церковь не была в его время добровольной, внеполитической организацией. В странах, где прошла Реформация, политический вакуум, образовавшийся после ухода Римско-католической церкви, в основном заполнили князья. Правилом стало, что подданные должны придерживаться вероисповедания князя (cuius regio, euis religio). Выбор религии более не являлся "личным". 237

Согласно Марсилию, все виды общественной деятельности должны находиться под контролем государства, а духовенство, являясь социальной группой, не должно иметь никаких прав и привилегий сверх разрешенных государством. Не должно быть специального церковного (канонического) права, священнослужители, например папа, должны "назначаться и увольняться" обществом. В религиозной сфере нет каких-либо религиозных истин разума, которые было бы трудно понять и которые должны истолковывать только специально подготовленные высококвалифицированные лица. Вера и разум разделены. Библия является источником только религиозного знания. Поэтому нет основания придавать словам папы большее значение, чем словам других христиан. В силу этого, согласно Марсилию, именно церковный собор должен принимать решения по вопросам веры.

В мышлении Марсилия обнаруживаются тенденции как к секуляризации, так и к позднейшему протестантизму. Секуляризация выражается в том, что взамен религиозных и этических целей на первое место выдвигаются "природное", биологическое начало человека и его общественно полезные функции. Протестантизм состоит в том, что Марсилий, резко разделяя веру и разум, определяет религию как нечто частное. Проводя эту границу, он в то же время (как "волюнтарист") придает большее значение воле, чем рациональности. Как и первые реформаторы, Марсилий исходит из единственности всеобщей христианской веры.

Уильям Оккам (1285-1349) был францисканским монахом. Как политик он являлся консервативным защитником средневекового конституционализма от папского "абсолютизма". Как философ, он был номиналистом и волюнтаристом. Что касается истории развития идей, то Оккам оказался предшественником Мартина Лютера и протестантизма.

Фома являлся концептуальным реалистом. Понятия и принципы для него существуют в природе. Размышляя над этими понятиями и принципами, мы можем приобрести реальное познание, 238 например о происхождении мира (о Боге как Творце). Оккам являлся концептуальным номиналистом. Единственное, что существует вне сознания (экстраментально), это чувственно воспринимаемые вещи (физические партикулярии). Понятия существуют только в нашем сознании как ментальные, отдельные феномены (ментальные партикулярии). Мы можем использовать наш рассудок, чтобы думать об отдельных - воспринимаемых и ментальных - вещах (партикуляриях). Поэтому не существует оснований для теологических спекуляций, опирающихся на размышления об универсалиях. Теология и отношение человека к Богу основываются, в первую очередь, на изучении Библии и вере в Святое писание. Итак, номинализм ведет к определенному различию разума и веры, а также к определенному отказу от метафизики и спекулятивной теологии. Это означает, что в некотором смысле центр интеллектуальных усилий перемещается с философии на опытные науки. Мы еще вернемся в Гл. 7 к этому повороту.

Так как Откровение (Библия) является единственным источником христианских истин, то трудно найти оправдание церковной иерархии во главе с папой как абсолютным правителем. Умением понимать Писание и христианской верой обладают не только те, кто получил теологическое образование. Оккам является противником тезиса о том, что папа имеет решающее слово в религиозных вопросах. Он настаивает на созыве всеобщих церковных соборов, которые могут контролировать и критиковать власть папы. При этом Оккам понимает, что и соборы могут ошибаться. Тем не менее он не стоит на скептических позициях, как это обычно происходило в XVI-XVII вв. во Франции. Он полагает, что свободная от предрассудков критика со стороны представительских соборов может вести к Истине. Оккам не обнаруживает ни малейшего сомнения в единственности Истины.