Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материалаСочинение
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   66

Чтобы отнестись критически к изложению стоического понимания природы у данных авторов, необходимо указать прежде всего на вполне правильную оценку у них двойственного характера этой природы, объективного и субъективного. Но указанные авторы оказываются не в силах отделаться от европейского дуализма в этой проблеме и навязывают этот дуализм также и стоикам.

Действительно, истину стоики часто бывают склонны понимать вполне имманентно, то есть как внутреннюю связь и последовательность самого же мышления в условиях рассмотрения его без его специальной соотнесенности с объективной действительностью. Но это вовсе не значит, что учение стоиков об истине есть субъективизм и что человеческая "природа" есть нечто искусственное и извращенное в сравнении с истиной и природой объективно существующей действительности. Указанные авторы забывают то, что сам человеческий субъект со всей своей природой, со всей своей истиной и со всей своей имманентной логикой есть у стоиков не что иное, как истечение объективно и вечно существующего первоогня, наделенного прежде всего творческими функциями. Стоический субъект, строящий имманентную логику на основании имманентно присущей ему природы, поступает так же объективно, как и наш современный математик, который решает свои уравнения независимо от своих эмпирических восприятий; а потом оказывается, что эти уравнения позволяют нам предсказывать любые механические движения в области солнечной системы. Поэтому понятие природы у стоиков отнюдь не является "пустым". Она не только "двойственна", но и бесконечно разнообразна в зависимости от того, на какой ступени космической иерархии первично огненных эманации она образуется.

Наконец, взывания у данных авторов относительно подчинения жизни субъективной воле отдельного индивидуума являются мало говорящими и даже неверными, поскольку всякий индивидуум, согласно учению стоиков, уже с самого начала подчинен и мировому логосу и мировой судьбе, а все свои уклонения от этой объективной стихии бытия он должен вырывать у себя с корнем и вполне безжалостно. Кто тут кому подчиняется и кто тут кого эксплуатирует, сказать невозможно. Больше всего подчинен логосу и судьбе именно стоический мудрец, хотя, впрочем, это есть для него также и наивысшая свобода. Во всей этой специфически античной диалектике указанные авторы не разбираются, и суждения их о стоическом понятии природы достаточно легкомысленны.

Можно сказать, что в стоическом понятии природы авторы совсем не разобрались и запутались. То это понятие природы трактуется у них в стиле абсолютного субъективизма, так что выводы, делаемые человеком об этой природе, так и остаются только его субъективным достоянием. То эта субъективно переживаемая и обдумываемая природа внутри человека имеет какое-то соотношение с природой объективной и даже как будто бы является ее отражением. У стоиков нет ни того, ни другого. Действительно, природа, как ее мыслит человек, на первых порах мыслится как его внутреннее достояние и как продукт его внутренних усилий. Но даже и здесь она управляется строгим и нерушимым законом логического лектон. Весь стоический ригоризм и все его учение об идеальном мудреце, вся эта стоическая атараксия (невозмутимость) и даже апатия (отсутствие страстей) есть у стоиков не что иное, как осуществление такого же иррелевантного лектон, не доступного никакому воздействию и неспособного даже и принимать какое бы то ни было воздействие извне. Однако знает об этом мудрец или не знает, он в чисто естественном порядке осуществляет в своей внутренней жизни то, что делается в объективной жизни. Не преследуя никакого подражания природе, он - сам по себе в идеальном и предельном случае есть не что иное, как уже воспроизведение точно такого же идеального принципа и в жизни и во всей природе. Но только в природе это идеально осуществленное лектон называется логосом, а идеальный логос есть божество, оно же и первоогонь, оно же и сознательное управление миром, оно же и судьба. Явно, что эта объективная картина мира сознательно или бессознательно для человека является не чем иным, как интерпретацией по законам человеческой субъективности. Красота поэтому и в субъективном и в объективном смысле слова есть только идеально осуществленное лектон.

Всей этой стоической системы наши авторы никак понять не могут, не находя ни в стоическом мудреце, ни в стоическом боге-логосе ровно ничего иррелевантного. А это иррелевантное в мудреце проявляется как его полная независимость ни от чего другого. Что же касается логоса, то он у стоиков не только не зависит ни от чего, но и тождествен с судьбой. А это и есть его окончательная и нерушимая иррелевантность, поскольку его провидение вполне тождественно с судьбой и потому не может считаться последней осмысливающей инстанцией, как и человеческий субъект тоже может быть не только идеальным воплощением иррелевантного лектон, но и требует для своего существования и для своего бытия неимоверных человеческих усилий, которые зачастую могут не давать никаких заметных идеальных результатов. Другими словами, указанные авторы, не исходящие из стоического понятия лектон, являются слишком неподвижными и слишком нерушимыми защитниками и человеческой мудрости и космического логоса, в то время как то и другое, ввиду своей связанности с несубстанциальным лектон, в значительной мере отличаются той или другой степенью относительности.

б) Лекции Людвига Эдельштейна о стоицизме{141}, прочитанные в апреле 1956 года, ставят целью обобщить накопившуюся обширную литературу о стоиках и подвести ее общий и общедоступный осмысленный итог. Чтобы сразу охватить стоическую философию в ее живой и наглядной цельности, Л.Эдельштейн начинает свое изложение картиной стоического мудреца, в котором, по его мнению, стоики выразили свой главный идеал - бесстрастие, неподверженность влияниям внешней жизни. Для стоического мудреца даже жалость к другому человеку вредит и мудрецу и тому человеку, которому он сочувствует. В нем нет и смирения: стоик не знает человеческой слабости, ему понятно лишь человеческое величие. В целом стоический мудрец представляется автору одеревенело-неподвижным; он ориентируется во всем на несомненное и твердое знание (в противоположность мнению) и совершенно лишен начала веры{142}.

В стоическом учении о природе Л.Эдельштейн справедливо подчеркивает идею спонтанного порождения, благодаря которой индивиды мира получили статус полноправного, самостоятельного существования{143}. В учении о природе человека это приводило стоиков к уверенности, что человек с его разумностью надежно и прочно включен в разумный распорядок мира; и остается только, чтобы он понял это свое обеспеченное божественным правосудием положение.

Стоическая логика, согласно Л.Эдельштейну, особенно близка современному толкователю потому, что она представляет собой систему фактологического исследования, а не теорию дедуктивного вывода из трансцендентальных положений, как у Аристотеля.

"Необходимо помнить, что открытие стоиками центрального значения субъекта в оформлении восприятия и познания осталось основой гносеологического анализа"{144}.

В сравнении с платоновским и аристотелевским идеализмом, говорит Л. Эдельштейн, стоицизму не хватает одной составной части: в нем нет "того, что Кант называл вечной метафизической потребностью человека".

"Отрицая трансценденцию даже в качестве ограничивающего понятия, стоицизм становится плоским; в результате мир становится не трехмерным, а двухмерным, и поэтому стоик предается поверхностному оптимизму, поверхностному доверию и разуму"{145}.

В идеях Л.Эдельштейна о стоицизме несомненно много правильного. Особенно правильно то, что, несмотря на весь абстрактный идеализм стоиков, Л.Эдельштейн находит у них гораздо больше фактологический подход к действительности жизни и мира, правильно противопоставляя его гораздо более неподвижным формам мысли у Платона и Аристотеля. Но и у этого автора правильные мысли о стоицизме в значительной степени виснут в воздухе ввиду игнорирования логических и общежизненных функций у стоиков теоретических лектон. Почему стоический мудрец так суров и ригористичен, это можно объяснить только тем, что он сознательно, а больше и бессознательно мыслит себя продуктом и осуществлением иррелевантного лектон. Объективная природа и царствующий в ней логос тоже обладают у стоиков некоторого рода спецификой, чуждой многим другим античным системам мысли. Как спонтанность природных индивидуумов глубинно зависит от судьбы, так всемогущество вселенского логоса тождественно все с той же судьбой, и это и есть то самое, что вносит в стоицизм элемент иррелевантности, и это осталось без анализа у Л.Эдельштейна и тем самым и потеряло свою специфику в сравнении с другими философско-эстетическими системами античности.

в) Дж.Гулд посвящает свою книгу наиболее документированному стоическому античному философу, Хрисиппу, благодаря которому стоическая школа была восстановлена после ударов, нанесенных ей Аркесилаем и Платоновской Академией{146}. Согласно Гулду, помимо родоначальника стоической школы Зенона на Хрисиппа оказало влияние эпикурейство с его развитой и детальной философской системой и, возможно, еще в большей мере - стремительное развитие таких частных наук, как математика, медицина, биология, физика, астрономия, грамматика и филология, складывавшихся не вполне независимо от философии{147}.

"Хрисипп живет в эпоху, которая отходит от платоновско-аристотелевского идеализма; и поэтому мы не должны удивляться, находя у него фрагменты, свидетельствующие о номинализме в логике и материализме в метафизике. Мы теперь знаем, что это период, в который границы индивидуального существования очень расширились, и поэтому, если мы находим у Хрисиппа фрагменты, позволяющие нам познакомиться с дискуссиями, которые велись о природе космоса, мы встречаем их как нечто естественное. Это эпоха, в которую люди отчаянно пытаются открыть, что такое счастье, и Эпикур говорит им, что счастье есть удовольствие. Эпикур воспринимается серьезно большим числом людей, и если Хрисипп желает предложить противоположный тезис относительно счастья, то он тоже должен принимать Эпикура серьезно. Хрисипп, несомненно, знаком с учениями Зенона и Клеанфа, и скептицизм тоже известен ему досконально. Он вынужден защищать Стою среди нападений на нее скептической Средней Академии. Этот факт, возможно, прольет свет на некоторые из его логических фрагментов. Это век не только реакции против философского идеализма, но также век развития специальных наук"{148}.

Хрисипп определял философию как "культивирование правоты (orthotes) разума". Подобно Зенону, Хрисипп делил философию на три отрасли, и, подобно Аристотелю, он считал, что логика должна изучаться прежде других отраслей. Хрисипп написал 262 книги по логике, из общего числа написанных им 705 книг. Впрочем, логика включала у него также и теорию познания. Диалектика, которая для Аристотеля была искусством вести спор, у Хрисиппа, по мнению Гулда, превращается в средство познаний и упорядочения истины{149}. Несомненен интерес Хрисиппа к проблемам естественного языка; так, Варрон сообщает (SVF II 143), что Хрисипп не считал простое произнесение слов речью, а только такое, когда каждое слово ставится на свое место. Однако фрагментов, относящихся к этой теме, от Хрисиппа осталось слишком мало.

Больше известно учение Хрисиппа о суждениях: суждение, или высказывание (аксиома), есть "то, что может быть отвергнуто и подтверждено, как оно есть в самом себе". Как примеры суждений Хрисипп приводит "Сейчас день" и "Дион гуляет". Суждение не тождественно ни с выражающими его словами, ни с выражаемым фактом. Самое слово "суждение" Хрисипп выводит из глагола, который значит "считать уместным", "годным". Тот, кто говорит, что "сейчас день", по-видимому, считает, что данная мысль (идея или понятие) о том, что сейчас день, уместна и может быть принята. Самый факт говорения не то же, что принятие (или отвержение) мысли, и слова не отождествляются с мыслью: они лишь ее выражение. Мысль, что сейчас день, также не тождественна с тем обстоятельством, что сейчас день. Если бы она была тождественна с фактом, никто не был бы в силах сказать, что сейчас день, когда в действительности ночь, или, иными словами, не существовало бы ложного суждения. Фактически же каждое суждение либо истинно, либо ложно{150}. Все подобного рода рассуждения Гулда необходимо считать правильными. Но, с нашей точки зрения, Гулд недостаточно энергично анализирует суждения в логике стоиков как нечто более высокое и как нечто независимое от истины или лжи. Совершенно правильно будет сказать по стоикам, что суждение может быть истинным и может быть ложным. Но ведь это же значит и то, что само-то суждение, хотя оно и трактуется как некоторое утверждение, ровно ничего не говорит об истине или лжи. Если уже браться за анализ стоической логики, то нужно быть бесстрашным до конца и не пугаться такой концепции суждения, по которой оно в своей глубинной основе и не истинно и не ложно, хотя и может быть как тем, так и другим. Такой точности в определении стоического суждения у Гулда мы не находим. И это, конечно, потому, что он не придает иррелевантному лектон такого глубинного значения, которым оно обладало в логике стоиков. Ведь самый фантастический, самый нелепый и абсурдный рассказ, не имеющий ровно никакого отношения к действительности, как-никак все же состоит из суждений или предложений. Значит, суждение может сколько угодно существовать без всякого соотношения с действительностью.

Далее, Хрисипп делил суждения на простые и составные (то, что в современной логике называется атомарным и молекулярным суждением). У Хрисиппа имеется и классификация составных суждений, таких, как условные, конъюнктивные, дизъюнктивные.

Хрисипп верил в то, что люди могут познавать вещи и что они могут знать природу объектов. Душа, являясь осколком вселенской души, представляет собой единообразную материальную субстанцию, обладающую различными функциями. Одна из ее функций - в том, чтобы сообщать о существующих вещах, и эти сообщения состоят из представлений или образов тех вещей, которые, в сущности, являются модификациями самой души. Другая функция души - отличать достоверные образы от недостоверных представлений. Здесь душа руководится "общими представлениями" или сравнивает ряды сходных представлений. Душа обладает также способностью соглашаться с данным представлением или не соглашаться с ним; соглашаться с ним - значит действовать в отношении его так, как если бы оно было достоверным. Таким образом, как считает Гулд, теория знания Хрисиппа совершенно эмпирична{151}. Чувства, функции души, являются вестниками из внешнего мира; и их сообщения проверяются путем сверки не с трансцендентными сущностями, такими, как идеи или универсалии, но путем сравнения с другими сообщениями души, которые душа в своем естественном функционировании классифицировала и сохранила. У Хрисиппа "нет ничего в сознании, что не присутствовало бы ранее во внешних и внутренних чувствах".

Языковая форма в виде артикулированных звуков является для Хрисиппа обозначающим, обозначаемым же является значение этих звуков, существующее помимо самих звуков и помимо объективно существующих предметов. К обозначаемым относятся суждения и доказательства. По-видимому, Хрисипп не пользовался термином "лектон". Поэтому говорить об использовании структуры лектон, то есть об отношении телесного обозначающего к бестелесному обозначаемому в его физике и этике, можно только в порядке догадок и реконструкций, которыми Гулд не занимается.

Со своей стороны мы должны, однако, уточнить, что у Хрисиппа термин лектон попадается два раза в одном фрагменте (II 298 а = р. 105, 12; 107, 37) и означает то, что мы сейчас могли бы назвать смыслом предложения.

В общем же необходимо сказать, что Гулд разобрался отнюдь не плохо в разных проблемах философии Хрисиппа. Однако ясно, что игнорирование проблемы лектон воспрепятствовало ему понять специфику некоторых утверждений Хрисиппа и часто заставляло подводить их под общеизвестные школьные правила. Так, Гулд не очень понимает, почему у Хрисиппа выдвинуты на первый план суждения не категорические, но условные и разделительные. Для стоиков, собственно говоря, всякое суждение является в конце концов условным суждением. И почему это так, Гулду неизвестно. А нам, если только мы отдадим себе полный отчет в природе стоического лектон, это известно.

г) Еще одним новым свидетельством возрастающего интереса к проблемам стоицизма (однако без систематического проведения принципа лектон) является вышедшая недавно книга о понятии воли у стоиков{152}. Воля у стоиков специфична, потому что стоический мудрец всеми способами избавляется от своей обособленной индивидуальности и стремится к воссоединению с Логосом. Однако, по мнению автора, это воссоединение с общим происходит не на пути безвольного растворения в массе, а, наоборот, путем достижения человеком полной независимости от посторонних влияний, полного самодовления, не нарушаемого ни страданиями других, ни человеческими пороками, ни желанием воздействовать на других людей{153}. В этом смысле человеческая душа, согласно стоикам, уже не просто осколок мировой души, а нечто самоопределяющееся: душа, как говорит Марк Аврелий, "лишь одна обращает и движет сама себя" (V 19) и "делает сама себя, какою хочет" (XI 1, 1). Следует заметить, что автор книги опирается как раз более всего на поздних, и притом именно латинских, стоических писателей.

Ввиду полной независимости стоического мудреца от внешних условий для его деятельности не оказывается никаких препятствий вовне. Предел его творчеству кладет поэтому только отсутствие в нем самом достаточного "напряжения" "пневмы", или первичного огня. Цицерон пишет о божественном действии (SVF II 1107):

"Нет ничего, чего бог не был бы в силах совершить, и притом без какого-либо труда. В самом деле, как человек движет своими членами без какого-либо противоборства (nulla contentione), самою мыслью и волей, так же все может быть создано, подвигнуто и преобразовано волею богов".

"То, что верно в отношении бога, верно и в отношении мудреца"{154}, - пишет автор. "В нем - никакой пассивности. Его напряжение (tonos) не тягостное усилие, старающееся преодолеть внутреннюю инерцию, но торжествующая сила, которую ничто не может поставить в тупик и которая обеспечивает его жизни "благое течение".

Это "благое", или "легкое", течение жизни (eyroia bioy) и составляет у стоиков истинное счастье (SVF III 4). Зная, что стоик руководится лишь разумом, легко представить его ограниченным и одеревенелым существом, далеким от трагедии человеческого бытия. По мнению Э.Доддса, этика стоиков была возвратом к "наивному интеллектуализму сократовского типа". Автор решительно возражает против этого. По его мнению, неверно представлять дело так, будто сократовский интеллектуализм отождествлял добродетель и знание.

"Это значило бы забыть, что сократовская диалектика нерасторжимо сочетает познание блага и выбор блага, что у Сократа знание, составляющее добродетель, неотделимо от любви к добру, что для многих учеников - в особенности киников - жизнь Сократа была прежде всего уроком мужественной силы (Diog. L. VI 11). Поэтому есть все основания думать, что, ставя волю в средоточие познания, стоицизм остается верен сократическому духу"{155}.

Разбираемая книга не лишена некоторых больших достоинств. Однако основной для стоицизма принцип лектон проводится в ней очень слабо, почему и понятие воли не вскрывается здесь в его подлинной стоической специфике. Правда, как это мы уже отметили, высшее состояние человеческого духа, возникающее в результате огромных волевых усилий, завершается, согласно этому автору, тем приятным успокоением и той легкостью, которую автор книги не может связать с эстетикой стоиков. Благодаря почти полному игнорированию этико-эстетического характера системы стоицизма, а это произошло у него ввиду почти полного игнорирования иррелевантности лектон, осуществляемого на вершине человеческого внутреннего восхождения, - именно благодаря этому игнорированию эстетики учение стоиков о воле все же остается у автора малоспецифичным. И не удивительно, что это учение о воле он возводит к Сократу. Но это весьма неточно и требует весьма скрупулезного исследования.

д) Современное изучение античной логики, указывает М.Фреде{156}, восходит к "Истории логики на Западе" К.Прантля, которая впервые была опубликована еще в 1855 году. Прантль с замечательной полнотой собрал относящиеся к истории античной логики свидетельства, тем более что в его время важнейшие тексты еще не существовали в удовлетворительных изданиях с хорошими индексами. Однако понимание логики у Прантля, с точки зрения М.Фреде, было недостаточным, и поэтому весь этот материал остался без подобающей обработки{157}.

Прогресс логики в XX веке, по мнению М.Фреде, позволил произвести переоценку античной логики. Здесь важны в первую очередь работы Лукасевича "К истории логики высказывания" (1935) и "Аристотелевское учение о силлогизме с точки зрения современной формальной логики" (1951){158}. Но если Прантль неверно понимал свой предмет, то Лукасевич плохо знал источники, и часто с излишней легкостью приписывал античным логикам современные понятия и представления. Впрочем, по мнению М.Фреде, сходство между античной и элементарной современной логикой столь поразительно, что искушение проводить между ними параллели весьма велико.

Стоическая логика известна нам гораздо менее, чем аристотелевская. Имеющиеся тексты слишком невразумительны и разноречивы. Кроме того, по-видимому, и среди самих стоиков было гораздо меньше единодушия, чем среди перипатетиков. До сих пор совершенно не удались попытки уловить исторический ход развития стоической логики, как, впрочем, и стоической физики и этики.

М.Фреде сталкивается с понятием лектон уже при обсуждении стоической концепции высказывания, суждения (axioma). Именно высказывание есть лектон, притом полное лектон, и, наконец, "изъявительное" (apophanton) лектон, то есть отличающееся от просьб, вопросов, приказаний (Diog. L. VII 65). Однако Фреде сразу же открывает здесь столько неясностей и неопределенностей, - в самом деле, у него оказывается, что в толковании нуждается каждое слово определения, - что не находит возможным даже и выяснить точное понимание лектон{159}. Он относит лектон к стоической теории значения, которую сам рассматривать не собирается, отсылая читателя к Б.Мейтсу ("Стоическая логика" которого вышла вторым изданием в калифорнийском Беркли в 1961 г.) и к уже известным нам Нилам.