Юмжана Жалсановна «кхогбуг»
| Вид материала | Книга |
§ 1. Общая история медицинской науки
Древние тибетцы, как и любой другой народ, активно применяли различные методы и средства лечения народного врачевания, передававшиеся из поколения в поколение. Так, они знали о «полезной и вредной пище, о ранозаживляющем эффекте топленого масла, о всасывающих свойствах зелени и т. д.» [1, л. 77а5].
Предположительно первые ростки медицинских знаний проникли в Тибет еще при отце Сронцзан Гампо, Намри Сронцзане, основателе Ярлунгской династии. «Во времена последнего, - пишет Сумба-хамбо, - был воздвигнут дворец Побран-Бумдуг, распространилось врачевание и прочее» [62, с. 166].
Однако начало письменно зафиксированной истории медицины, согласно тибетской историографии, ряд ученых связывают с конкретными историческими фактами: появлением письменности во времена Сронцзан Гампо и приездом в 641 г. китайской принцессы Вэньчэн, ставшей супругой тибетского царя. Этот период характеризуется приглашением ко двору врачей из прилегающих стран, первыми переводами и созданием медицинских источников.
Относительно этого времени Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет буквально следующее: «После вступления на царское место Сронцзан Гампо, придерживающегося учения арья Авалокитешвары, стало возможным записывать все слова. Хашан Махадэва с Дхармакошей перевели ''Великое лечебное дело", привезенное китайской принцессой Вэньчэн» [1, л. 7765].
О начальном процессе ознакомления древних тибетцев с медицинскими традициями других стран свидетельствует приглашение ко двору Сронцзан Гампо трех врачей: индийского Бхарадхваджа, китайского Хэн Вэн Хангдэ, персидского Галено. Каждый из них перевел на тибетский язык сочинения своих медицинских традиций [42, с. 10]. По всей видимости, Сронцзан Гампо, не удовлетворившись этим, издал распоряжение, согласно которому названные врачи написали новое 7-томное сочинение под названием «Неустрашимое оружие» и преподнесли царю. Этот коллективный труд, сочетающий в себе медицинские традиции трех стран, послужил базой для дальнейшего распространения медицинских знаний в Тибете. О том, какое большое значение царь придавал этому событию, Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит следующие слова Сронцзан Гампо:
«Если не изучать методы трех великих традиций, то не войти в число великих лекарей.
Бхарадхвадже присваиваю [звание] "великого риши",
Галено - "старшего регента",
Хэн Вэн Хангдэ — "владыки земли".
Благословляю "нектарную вазу" трех великих магов!»
[1,л. 78а2-3].
Помимо почетных званий индийский и китайский лекари вернулись домой с царскими подарками, а Галено остался в Тибете. Наряду с исполнением обязанностей верховного лекаря при дворе он активно занимался творческой деятельностью: обучал тибетских юношей, писал многочисленные труды.
Существует мнение, что приглашенные Сронцзан Гампо врачи в действительности не являлись историческими персонажами, но их имена отождествляются с медицинскими традициями, которые они представляли. Имя Галено в данной интерпретации ассоциируется с именем известного греческого врача 11 в. Галено , что говорит об отголосках греческого медицинского влияния, достигших Тибета во времена царских династий VII-IX вв. через арабские завоевания Персии [105, с. 3].
Аналогичным примером правомерности этой гипотезы служит, на наш взгляд, то, что имя Бхарадваджа, созвучное тибетскому Бхарадхваджа, встречается в индийской медицинской мифологии, в соответствии с которой «Брахма передал секреты врачевания богу Дакша-пати... от него они перешли к божественным близнецам Ашвинам, потом к могущественному Индре и, наконец, к мудрецу Бхарадвадже.
Последний собрал мудрецов со всей Индии в гималайской обители и подробно изложил им "науку о человеческих болезнях и методах их преодоления для долгой и не омраченной страданиями жизни"» [29, с. 230].
По другим данным, в VI в. греческие ученые и врачи несторианского толка, притесняемые официальной христианской церковью, были вынуждены бежать в государства Средней Азии, Индию и Китай. Некоторые из них, обосновавшись в персидском городе Гонди-шапуре, по образцу александрийской академии основали медицинскую школу, оказавшую в дальнейшем огромное влияние на развитие медицины на Востоке. Наряду с подготовкой врачей и ученых несториане занимались переводами на сирийский и арабский языки основных трудов как философов, так и врачей Гиппократа, Галено. Отмечают наличие тесных контактов этой школы с индийскими и китайскими врачами [9, с. XXV].
Действительно, процесс взаимообогащения разных медицинских систем наблюдался на протяжении многих тысячелетий. Академик Г. М. Бонгард-Левин, излагая аналогии индийской и греческой медицинских систем, замечает, что «общение двух культур частично отмечалось уже в ахеменидский период, когда Иран выступал связующим звеном между Индией и греческой цивилизацией» [29, с. 241]. Безусловно, тибетская медицина, генетически связанная с аюрведической традицией и считающаяся ее преемницей, обнаруживает в себе весь спектр прямых или косвенных влияний.
Из трех сыновей Галено, согласно «Кхогбугу», старший жил в Верхнем Цзане. где и распространился известный род лекарей «бид-жи» (bi ji). Средний сын, обосновавшийся в Йорпо, приумножил число лекарей «лхо ронг» (Iho rong). Младший оставался около отца и называли его Согпо-манпа (букв, монгольский лекарь).
Галено в дальнейшем именовался под титулом «дзоро» ('dzo ro). значение которого нам не удалось выяснить. Не исключено, что успешная деятельность представителя ближневосточной медицинской традиции повлияла на решение тибетского царя оставить его в Тибете и обучать медицине тибетцев. Сначала Галено намеревался принять в ученики тибетцев только знатного происхождения, bio царь не поддержал его и даже обязал взять учеников из простонародья. Более того, царь издал указ, предписывающий готовить лекарей как из представителей высших, так и низших сословий. С этого времени врачей стали называть «цожед-манпа» - «лекарь, способствующий жизни».
Современный тибетский врач и историк Пасанг Ендон, проведший исследование по греко-тибетским медицинским аналогиям, называет традицию Галено как «тибетскую традицию Верхней школы» (stod phyogs bod kyi lugs) [4, с. 10].
Активная переводческая деятельность с приглашением групп иностранных врачей продолжалась и во времена царя Мэагцома. Большой список работ с именами переводчиков приводится в «Кхог-буге» и указывается, что они были преподнесены царю Мэагцому.
Среди этой группы Чампашилаха (tsam pa shi la ha), «врач из страны Кхром (Византии), именуемый на их языке биджи» [1, л. 7963], пользовался наибольшей популярностью в Тибете. Он, укрепив позиции рода «биджи», видимо, преемников Галено, воспитал ряд учеников из тибетских родов «шанг» (shang), «тон» (stong) и «бранг-ти» (brang ti). Знаменитый тибетский ученый Данцзин Пунцог (XVIII в.), автор известных медицинских трактатов, таких как «Шэл-прэнг», «Шэлгон». «Кунсал-нандзод», принадлежал именно к роду «биджи».
С другой стороны, в это же время Хашан Махадэва (ha shang ma ha de ba) и Кьунгпо Цеце (khyung po tse tse) перевели несколько работ, касающихся изучения лекарственных средств. По свидетельству Сум-ба-хамбо, «во времена Тидэ-Цугдан Мэй-Агцома (740-802) были переведены пять махаянских сутр по медицине» (theg chen mdo Inga sman dpyad) [62, c. 26]. Однако названия источников у него не указаны.
После ухода из жизни Мэагцома на трон вступил его сын Тис-рондэвцзан. Время правления этого царя характеризуется большим подъемом культурной и политической жизни Тибета. Тисрондэвцзан, являясь приверженцем буддизма, активно способствовал его распространению и потому наряду с врачами приглашай знаменитых учителей из сопредельных стран.
Несмотря на активное сопротивление многих своих министров, приверженцев религии бон, царь пригласил для проповеди учения Будды индийского Шантнракшиту, а по предложению последнего и тантрийского учителя Падмасамбхаву. Падмасамбхава, по сведениям Сумба-хамбо. прибыл и «усмирил злых духов Тибета, превратив их в защитников буддизма» [62. с. 32].
Далее, Дэсрид Санчжай Чжамцо со ссылкой на Сурхарба Ньамнида Дорчже пишет: «Хотя во времена Мэагцома, Чампашилаха и др. наставляли [врачей], но царь [Тисрондэвцзан], в целях испытания [знаний] врачей этого периода притворился больнъш. Для этого он расположился внутри дворца Пхобран Пантханка-мэд, а врачи разместились снаружи. Царь сказал: "Вы имеете славу ученых в медицине. Поэтому исследуйте пульс на руке, не удивляйтесь, но [через] эту веревку, и скажите точно!" Когда, привязав веревку к лапе кошки, заставили исследовать, то (лекари) высказались: "Или царь умирает, или мы так слабы [в своих познаниях], но пульс снаружи медленный, а внутри быстрый и похоже, что [это пульс] худшего из хищных зверей - кошки". Когда показали, привязав веревку к лапке петуха, то они сказали: "[Пульс] на поверхности дрожащий, в глубине пустой и [этоЗ не что иное, как пульс худшего из птиц - петуха'1. Затем, когда показали, привязав [веревку] к жерновам, то те сказани, что "на поверхности [пульс] погруженный, в глубине твердый и напоминает круглый камень"»10 [1. л. 87б4-88а1].
Тисрондэвцзан, возрадовавшись впечатляющими познаниями врачей, которые согласно Балман Гончог Чжалцану (1764-1853) были как раз его «девять личных врачей», издал эдикт из «Тринадцати сверхважных [пунктов]» (bla gtsigs bcu gsum), а именно:
«Им, ставшими "лекарями, способствующими жизни",
(1) весь тибетский народ оказывайте почтение! Ради чего это? Ради того, что [они] даруют жизнь. Божество всех мирян - царь, и поскольку он почитает [врачей], то
(2) называйте их титулом "лхардже"!
(3) Ставьте их выше ряда [людей], они - будды!
(4)Усаживайте на мягкие тибетские, персидские ковры, на китайскую парчу!
(5) Пользуйтесь лошадьми при приеме, проводе и [вызовы] оплачивайте золотом!
(6) Не перечьте словам врача, а примите [все], что скажет! Не скупитесь, даже будь оно королевство, СэтсО - цена жизни!
(7) Не требуйте штраф, даже в случае смерти, вызванной неправильным лечением и неточностью рук!
Этот сюжет позаимствован тибетцами из других источников, возможно, китайских.
(8) Отправьте золото на расходы лечения, хотя в лекарстве используется пыль!
(9) Угощайте всегда напитками и большим куском мяса!
(10) Отбросьте открытые и тайные разговоры при повседневном прислуживании!
(11) Дарите одежду, шелка, парчу, обувь, пояса!
(12) Проявляйте все уважение обязательным приветствием и почтением!
(13) Все время думайте о большой доброте [врача] и о благодарности [к ним] в этой жизни!
[Эти] 13 сверхважных [указаний], данных мною, Если кто-либо нарушит, будут наказаны!» [1,л. 88а2-6].
Приведенный отрывок существенно отличается от изложенного Э. Финк [82] под названием «Тринадцать законов», которые записаны со слов Еши Дондена без каких-либо ссылок на источники, поэтому трудно сказать что-то определенное относительно расхождений. Например, если сказанное у Э. Финк под пунктом (9) «Если врач в качестве лекарства применил [драгоценные] камни или отходы, то все равно надо оплатить лекарство [какое бы то ни было] золотом» допустимо предположить, что это вольный пересказ, интерпретация нашего пункта (8), то пункт (7) «Если врач [в качестве] оплаты предпочитает взять вещь, его не следует считать жадным» и особенно пункт (12) «Если врач делает вскрытие [органов], нельзя сердиться» - явно поздние трактовки.
Данный царский эдикт служит свидетельством возрастания социальной роли врачей, признания их государственной властью Тибета в VIII в,
Активный процесс составления медицинских трактатов и переводческой деятельности не прекращался. По распоряжению Тисрон-дэвцзана, для работы были привлечены врачи Дхармараджа (dharma radza), Хашан Махачжинда (ha shang ma ha skyin da), Чампашилаха, которые, согласовав лечебные методы своих стран, написали «Астрологические основы медицины, называемые ''Диск солнца и луны"» (gso ba rig pa'i rtsa ba rtsis nyi zla'i 'khor lo), «Золотое зерцало, исследующее мочу» (chu brtag pa gser gyi me long) и другие многочисленные произведения.
Наряду с приглашенными «девятью врачами царя» трудились тибетские лоцзавы: учитель Падма Ванпо (padma dbang ро), Каба Балцег (ska ba dpal brtsegs), Чогро Луи Чжалбо (cog ro klu'i rgyal mtshan), Нуб Санчжай Ешей (nub sangs rgyas ye shes).
Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит названия более 70 книг разного объема, различных медицинских систем и направлений, которые они в общей сложности перевели. Судя по названиям некоторых трактатов, где присутствует медицинская терминология, можно выявить примерный уровень медицинских знаний. Так. например, были переведены работы, касающиеся исследований пульса, мочи, ядов, процедур прижигания, укалывания, кровопускания, болезней «лхог-па», «гза», проказы, Желчи, «римс», различные рецептурники и пр.
Эти переводы, как сообщает Дэсрид Санчжай Чжамцо, «основные медицинские теоретические тексты, [собранные] воедино и помещенные в дощечки-папки, изготовленные из акации катеху, стали известны под названием "Коричневая книга исследований личных [врачей] царя"» (rgyal po'i bla dpyad po ti smug po).
В это время были специально обучены медицине девять одаренных детей тибетских поданных, которые впоследствии стали называться как «девять тибетских ученых врачей» (bod sman mkhas pa mi dgu). Так называемый «верхний ряд» занимают врачи: Чэрдже Шигпо (cher rje shig po). Угла Чойбсан fug pa chos bzang), Бэче Леггон (be che legs mngon); в «среднем» - Ютогба (Ендон) Гомпо (gYu thog mgon po), Миньаг Рондже (mi nyag rong rje), Брангги Чжалцан (brang ti rgyal mtshan); в «нижнем» - Ньапа Чойбсан (gnya1 ba chos bzang), Тхаши Дарпо (mtha1 bzhi dar po), Тонба Дагчжал (stong pa grags rgyal).
По всей видимости, этих детей обучали «девять личных врачей царя», так как Дэсрид Санчжай Чжамцо далее сообщает, что «иностранные лекари вместе с хорошими подарками отбыли в свои страны» [1, л. 90а].
Вскоре после этого царь заболел, пришлось позвать врачей из других стран. Этот факт свидетельствует о недостаточном уровне знаний «девяти тибетских ученых врачей» в то время. Единственным, кто откликнулся на приглашение тибетского двора - китайский лекарь Тонсум Ганба. В результате проведенных им лечебных процедур, царь быстро излечился. В качестве благодарности он присвоил ему имя Всеземной Тонсум Ганба, или Тхаши Тонсум Ганба, одарил подарками, наделил поместьем в области Дол, где впоследствии распространился род «тхаши». По этому поводу Дэсрид Санчжай Чжамцо замечает, «что касается подлинности рода врача, допущенного в качестве личного врача царя учения Тисрондэвцзана, то он - из рода "тхаши:>» [К л. 906].
Исключительная роль в распространении медицинских знаний отводится лоцзаве Вайрочане. Он, согласно тибетской историографии, впервые перевел на тибетский язык «Чжуд-ши», признанный как основополагающий медицинский канон, как первоисточник, послуживший основой для последующих комментариев.
Остановимся на некоторых биографических сведениях Вайрочаны, изложенных в «Кхогбуге» [1, л. 83бЗ-87а5].
Несмотря на обучение одаренных тибетских детей на нереводчи-ков-лоцзав, санскрит им не давался, и это беспокоило царя Тисрондэвцзана. В связи с этим якобы великий учитель Падмасамбхава предсказал:
«В холодных покоях поместья песчаной местности Ньемо (области) Цзан,
у отца по имени Пагор Хэдод и
у матери по имени Бранка Задон есть
сын - восьмилетний младенец Ганзаг Танта.
Если выпросить его у родителей, то отдадут, и
появится неоспоримо известный перевоплощенный лоцзава.
[1,л. 836].
Об историческом значении подобного рода «предсказаний» Р. Е. Пубаев замечает, что они «не имели бы никакой ценности, если бы в них речь не шла уже об исторически достоверных событиях и лицах» [66. с. 135].
Действительно, согласно пророчеству, вблизи слияния Цзан Ньанг Чаб у отца по имени Пагор Хэдод и матери по имени Донза Донджид родился сын. В 8-летнем возрасте был представлен царю Тисрондэвцзану. С этих пор, до 15 лет, слушал науку о грамматике у оддиянского учителя Падмасамбхавы и захорского наставника, индийского философа Ш антиракш иты. и достиг совершенства учености в этой области. В «Храме омовения» (khrugs khang gling) получил посвящение в монахи. Как-то царь Тисрондэвцзан решил отправить кого-нибудь в Индию за новым учением «дзогчен». Вайрочана и Цзан-гон Лэгдуб (gtsang sngon legs grub), который также был в группе «семи взятых на испытание юношей» (sad mi mi bdun), вызвались поехать в Индию. Получив одобрение, в «результате испытаний в дороге 16 больших трудностей на грани смерти» прибыли в священную страну. Здесь они получили наставления у индийского учителя Шри-сингха (shri sing ha), являющегося, согласно тибетской историографии, тем, кто «впервые во времена царя Тисрондэвцзана распространил основную суть учения Дзогчен в Тибете» [6, с. 2872]. Причем в тексте подчеркивается, что Шрисингха в то время еще не занимался широкой проповеднической деятельностью Дзогчена даже в самой Индии. Судя по всему, можно смело утверждать, что Вайрочана является одним из первых тибетских учеников Шрисингха, получивших наставления по «дзогчен». Также, по утверждению источника, Вайрочана встречался с Гараб Дорчже, с «духовным учителем, который впервые передал учение Дзогчен в нашу человеческую сферу» [74, с. 84].
Что касается Цзангон Лэгдуба, то он, «пожелав мирского бытия», ушел раньше, а на обратном пути в Тибет скончался. Вайрочана, благополучно добравшись до дома, был торжественно принят царем Тисрондэвцзаном.
Большой интерес у нас вызывает свидетельство источника о встрече Вайрочаны с кашмирским врачом пандитом Чандрананданой. Вопреки устоявшемуся в тибетской историографии утверждению об их совместном переводе «Чжуд-ши», в «Кхогбуге» лишь указывается, что у него Вайрочана «получил многочисленные наставления по медицинской части» [1, л. 8565-6].
Согласно «Кхогбугу», в этот период был переведен знаменитый медицинский трактат «Сомараджа» (Царь луны). В статье «Проблемы изучения тибетских, медицинских источников», причем со ссылкой на «Кхогбуг», дана неточная трактовка датировок переводов данного текста. Авторы пишут, что «"Сомараджа", согласно тексту "Истории медицины" (Кхогбугу. - Ю- Ж), впервые была переведена на тибетский язык в IX в. китайскими врачами Баха Шанг-махачжинда (Ха-шан Махачжинда. - Ю. Ж.)... В "поздний период распространения буддизма" сочинение "Царь луны" вновь перевели на тибетский язык китайский переводчик Хванг Махаяна-Сутра (hwang ma ha ya na su tra) и индийский - Вайрочана. Кроме того, в "Истории медицины" сообщается, что Кришна и Чойчжи Шейраб сравнивали оба перевода ''Царя луны" и нашли, что они идентичны» [44, с. 17].
Для уточнения изложенных сведений необходимо привести перевод соответствующего отрывка текста «Кхогбута» целиком:
«Когда сын Мэагцома, Джанца Лхапо , женился на китайской принцессе Чжим Шинг-конджо, она привезла с собой много астрологов и врачей: Хашан Махачжинда (ha shang ma ha kyin da), Чжатуг Гархан (rgya phrug gar mkhan), Кьунгпо Цеце (khyung po tse tse), Кьун-гпо Дамцуг .(khyung po dam tsug) и Чогла Монбар (Icog la smon 'bar), которые перевели с китайского все 115 глав "Царя луны", или "Сома-раджи" [1, л. 7862-3]... [Другой] перевод был сделан последним китайским переводчиком Хванг Махаяна Сутрой и лоцзавой Вайроча-ной... Индийский переводчик, пандит по имени Покрина (po kri na), и лоцзава Бандэ Чойраб (bande chos rab) выявили, что оба перевода идентичны» [1, л. 7862-7962].
То есть ни о каком переводе «Сомараджи» в IX в. речи нет, а тем более о «позднем периоде распространения буддизма», который, как известно, начался в X в. Видимо, недоразумение произошло из-за неправильно понятого тибетского словосочетания «phyi 'gyur» (последний переводчик) как «phyi dar» (позднее распространение). Известно, что китайским оппонентом Камалашилы был человек по имени Хашан Махаяна Сутра, потерпевший поражение и вернувшийся в Китай после исторического диспута в Самъе [6, с. 3074]. Возможно, в связи с этим его назвали «последним китайским переводчиком» (rgya phyi 'gyur). Судя по времени и ситуации, мы предполагаем, что оппонент и переводчик - это один человек. Имена Кришна и Чойчжи Шейраб в тексте «Кхогбуга» отсутствуют.
Об одном из упомянутых в списке лиц, прибывших в свите китайской принцессы, Чжатуг Гархане, встречается сведение, что это -«китайский ребенок, товарищ по играм Тисрондэвцзана - младшего сына китайской принцессы Чжа За-конджо. Впоследствии он, искусно овладев тибетским языком, перевел с китайского на тибетский трактат "Сомараджа"» [6, с. 533]. В то же время в данном источнике отмечается: «"Сомараджа" - китайской медицинский трактат, переведенный в VIII в. во времена Тисрондэвцзана китайским переводчиком Хашанг Махаяной и лоцзава Вайрочаной. Существуют разные предположения об авторстве: Арья Маньчжушри. учитель Нагарджуна,
По другим данным, именно сам Мэагцом.
некий китайский ученый или совместный труд многих ученых» [6, с. 2166].
Таким образом, все сказанное позволяет предположить о существовании двух переводов «Сомараджи» на тибетский язык, сделанных в VIII в., возможно, сначала с китайского языка, а затем санскрита.
Как указано выше, авторство приписывается наряду с другими и Нагарджуне. По этому поводу Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит цитату из «Сказания о министрах»:
«Нагарджуна написал "Сомараджу", "Нектарную каплю", "Нектарную вазу"».
По мнению Дэсрид Санчжая Чжамцо, «Нагарджуна вписал поврежденные буквы или отредактировал» [1. л. 7864], т. е. не писал. К этому добавим, что отдельные исследователи полагают, что «Сома-раджа» впервые была переведена с китайского языка на санскрит в 1 в. н. э., а в II-III вв. (которые приходятся на времена жизни Нагард-жуны) была вновь отредактирована и отксилографирована [91, с. 20].
Исходя из содержания «Сомараджи» ученые установили, что этот текст не является бесспорно китайским произведением, а представляет собой конгломерат разных медицинских традиций: традиционное аюрведическое разделение медицины на «восемь членов»; китайская традиция диагностики по пульсу, моче; монгольские методы кровопускания, прижиганий и т. д. [91, с. 21].
Как мы отметили ранее, традиция считает Вайрочану переводчиком «Чжуд-ши». Дэсрид Санчжай Чжамцо, со ссылкой на Далай-ламу V, лишь сообщает, что Вайрочана «перевел великолепный "Экстракт амриты - восьмичленную тантру устных наставлений'', являющийся самым лучшим [среди] всех теоретических наставлений» [1, л. 84а5-6].
Однако данное положение тибетской историографии у ряда современных ученых вызывает противоречивые утверждения. Так, еще Е. Е. Обермиллер писал, что именно Чандранандна. является тем, «кто непосредственно ввел индийскую медицинскую науку в Тибет; им, согласно традиции, переведен на тибетский язык текст "Чжуд-ши" в его первоначальном виде при участии переводчика Вайрочаны» [60, с. 433]. Другие исследователи не разделяют это мнение и аргументируют тем, что «в подлинной биографии переводчика Бироцзаны (Вайрочаны. - Ю. Ж.) не указано, чтобы он перевел "Чжуд-ши"» [19, с. 74].
По данному факту заметим: не исключено, что Вайрочана под текстом «Чжуд-ши» подписался как Чойбар (chos 'bar), учитывая цитату Дэсрид Санчжая Чжамцо из 84-ой главы «Танъиг-Шэлбрагма»:
«Вайрочана перевел священные книги "бон". Вайрочана перевел астрологические и медицинские трактаты. Вайрочана перевел Сутры и Тантры. Переводы по Сутре он подписал (под именем) Ешей Дэ. Переводы по Тантре - Вайрочана. Переводы по "бон" - Ганзаг Танта. Переводы по астрологии - Индравайро. Переводы по медицине - Чойбар.
Переводы большей частью связаны с Сутрами и со священными книгами и медитацией».
Более того, по свидетельству Лунриг Дандара, «"Чжуд-ши" перевел переводчик по имени Чойбар» [7, с. 66], т. е. Вайрочана.
Вопрос о происхождении самого текста «Чжуд-ши» на протяжении многих столетий интересовал как тибетских историков, так и современных исследователей, и до сих пор остается дискуссионным. В результате изучения тибетских источников С. Ю. Беленький и М. И. Тубянский пришли к следующему выводу: «Традиционная история "перевода1" "Чжуд-ши" с санскрита на тибетский и история происхождения этого сочинения имеют, однако, настолько неправдоподобный характер, что вызвали большие сомнения у ряда тибетских авторов. Последние разделяются соответственно на два лагеря: одни, как, например; Лобсан-Чжамцо (5-й Далай-лама), Сурхарва, Цзая-Пандита, Дандар-Манрамба - считают этот текст за откровение будды, которое было затем переведено с санскрита на тибетский. Другие же, как, например: Дагцан-Лоцзава Шэраб-Ринчен, Гончог-Чжанцан, Туган-Гегэн, Сумба-Хамбо - считают его за сочинение тибетского врача Ютог Йондан-Гомбо, а введенную в начале "Чжуд-ши" мифологическую картину проповеди бога медицины считают за аллегорическую фантазию автора. ... в индийской медицинской литературе "Чжуд-ши" (по-санскритски это было бы "Чатуштантра") совершенно неизвестно. Так как "Чжуд-ши" не есть переводное сочинение, то вполне естественно, что ни оно, ни комментарии к нему не включены в тибетский "Канон переведенных трактатов" (Данчжур)» [39, с. 74].
Д.Б. Дашиев выдвинул свою трактовку, согласно которой «в условиях господства клерикальной идеологии только апелляция к еще большим религиозным авторитетам могла обеспечить школе Ютог Иодан-гонпо преимущество в борьбе мнений на узкомедицинском поприще... Поэтому, следуя литературной традиции и духу времени, он и его последователи могли подать учение своей школы как откровение, ниспосланное буддой, и попытаться даже путем тенденциозного подбора фактов из мифической и реальной истории распространения медицины подвести под него хронологическую базу» [86, с. 12].
На наш взгляд, подобное разделение тибетских историков на «два лагеря» и бесспорное авторство Ютогбы - весьма условно. Например, причисленный к сторонникам авторства Ютогбы Балман Гончог Чжалцан (в цитате Гончог-Чжанцан) в своей «Хронике монастыря Лабран», не склоняясь ни к одной стороне, ограничивается лишь замечаниями, типа: «некоторые считают так», «другие говорят так» и т. д. О Тагцан-лоцзаве Шейраб Ринчене Балман Гончог Чжалцан пишет: «Хотя ученый Тагцан лоцзава и некоторые другие (объясняют) происхождение (Чжуд-ши), согласно введению "Тантры основ", но, в сущности, считают что, Ютогба Ендон-Гом(бо) изложил (в Чжуди-ши) результаты самостоятельного исследования медицинских источников, называясь именами - по мысли психических элементов собственного потока души - риши Манасиджа, по коренной мысли - Будды Манла. по совершенной мудрости - Видьяпраджня» [1, л. 14062-14063].
Приведенный отрывок может служить только косвенным подтверждением выводов, предложенных вышеупомянутыми исследователями об авторстве Ютогбы. Что касается Ютогбы-старшего (708-833) и Ютогбы-младшего (1138-1213), признанных тибетской историографией основоположниками тибетской медицины, то целесообразно привести некоторые биографические сведения, изложенные в «Кхогбуге».
Согласно тексту «Кхогбуга», род Ютогба происходит от Дунги Торчог (dung gi thor chog) прародителя всех тибетских врачей, а также личного врача царя Лхатотори Ньацзана и его сына Тиньан Сунгцза-на. Особо подчеркивается, что потомки Дунги Торчога так или иначе исполняли обязанности придворных врачей вплоть до Сронцзан Гампо.
Относительно имени Ютогба родовое предание повествует следующее. Однажды Дэджэ Чжагар Дорчже ('dre rje rgya gar rdo rje), практикующий врачевание в местности Тодлун Чжидна (stod lung bskyid sna), встретил у моста красивую женщину. Она настойчиво попросила его отправиться вместе с ней в ее страну. Получив согласие, она расстелила шелковую материю, вступив на которую, они в тотчас же оказались во дворце неизвестного города. Там Дэджэ Чжа-гара Дорчже подвели к изголовью больного, которого он успешно вылечил. Аналогичным образом та же женщина вернула его с подарками, полученными от исцеленного, на край моста и на прощание сказала: «Приходи сюда завтра в это же время. Я тоже отблагодарю». На следующий день Дэджэ Чжагар Дорчже обнаружил в воде женский труп, украшенный выше пояса золотом и бирюзой. Поняв, что это тот самый обещанный подарок, Дэджэ Чжагар Дорчже снял золото, бирюзу и водрузил на крышу дома для просушки. Скотоводы, увидев такое, стали с тех пор называть его Ютогбой-йбирюзово крышечным».
У Ютог Кьунгпо Дорчже (gYu thog khyung po rdo rje), сына Дэджэ Чжагар Дорчже, родился сын, известный нам как Ютогба Ендон Гомбо-старший (gYu thog rnying ma yon tan mgon po). С детства, обучаясь медицине, получил наставления у разных учителей, в частности у своего отца. В «Кхогбуге» сказано, что «в десятилетнем возрасте его пригласил царь Мэагцом, и он прибыл в Самъе», но это, возможно, ошибка. Как установлено, строительство монастыря Самъе произошло при сыне Мэагцома Тисрондэвцзане.
Врачебная практика Ютогбы-старшего была настолько успешной, что его сравнивали с самим Кумарадживакой, и он вызывал большую зависть и соперничество у других врачей. Это свидетельствует о высокой конкуренции в период становления авторитета Ютогбы-старшего. Однажды он вылечил одного больного в Самъе, которого никто не мог вылечить. Оказалось, что у больного ребро прилипло к легким и Ютогба-старший излечил, пустив его вскачь на лошади.
В 25 лет Ютогба Ендон Гомбо-старший, согласно пророчеству дакини, получив от учителя Падмасамбхавы «мантры отведения препятствий и защиты имущества», отправился в Индию, где в общей сложности он побывал трижды. Согласно «Кхогбугу», в первую свою поездку на границе Индии и Непала Ютогба Ендон Гомбо-старший встретился с Вайрочаной, в беседе с которым он якобы сказал: «Пока я не приеду в Тибет, прошу не прятать "Чжуд-ши" в "тэрма"[1, л. 111аЗ]. Этот примечательный эпизод указывает на то, что Ютогба-старший еще не был знаком с «Чжуд-ши» и, возможно, впервые узнал о нем от Вайрочаны, а равно о намерениях последнего «припрятать текст до лучших времен».
В Индии Ютогба-старший обучался у разных учителей, в том числе у панчен Чандрабхи выслушал и получил наставления по дополнению к «Чжуд-ши» - «Жемчужные четки» (dpal Idan rgyud bzhi'i kha skong mu tig phreng), что весьма значимо для нас. В последний свой приезд в Индию выслушал текст «Сомараджа» с дополнениями у мудреца Мэванг (mkhas pa me dbang).
Итак, отправляясь от сведений «Кхогбуга», мы вынуждены признать, что нет веских оснований приписывать Ютогбе-старшему авторство «Чжуд-ши» и тех дополнений, о которых говорят поздние авторы [86, с. 21].
Вместе с тем было бы большой ошибкой исключать вероятность его работы над «Чжуд-ши». К примеру, другой источник свидетельствует, что Ютогба-старший, «получив наставления у индийских и китайских учителей, проанализировав переводы медицинских текстов других стран, сделанных Вайрочаной, дополнив это [своими знаниями], составил черновой вариант "Чжуд-ши"» [6, с. 2621]. Настойчивость, с которой традиция приписывает авторство «Чжуд-ши» Ютогбе-старшему, заставляет относиться к этому с достаточной серьезностью и требует дальнейших исследований.
В качестве автора «Чжуд-ши» предпочтительнее выглядит Ютогба Ендон Гомбо-младший, Согласно традиции, он появился в тринадцатом поколении от Ютогбы-старшего в местности Гоши-Ретан. Опуская характерные для тибетских намтаров (жизнеописаний) легендарные мотивы его биографии, отметим лишь то, что, с нашей точки зрения, могло бы иметь место в действительности.
Ютогба-младший, обучаясь разным наукам, особенно преуспел в медицинской, и к 8 годам начал практическую деятельность. По линии преемственности его учителем был Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб (tsha lung pa rog ston dkon cog skyab). О нем известно то, что он родился в местности Манкхар-Цалунг в роду «рог». С раннего возраста усиленно занимался и изучал разные науки. В частности, у геше Кхутон Уйпа Дардаг. ученика тэртон Дапы Онше (1012-1090), выслушал все наставления по «Чжуд-ши». В Индии у последователей всезнающего Шантипы Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб слушал наставления по тексту «Восьми членов медицины» (gso dpyad yan lag brgyad pa).
По краткому изложению в «Кхогбуге» первая встреча Цалунгпа Рогтон Гончогчжаба и Ютогбы-младшего произошла, когда последнему было 10 лет. Накануне этой встречи Богиня Совершенства (grub pa'i lha mo) якобы предсказала Ютогбе-младшему следующее: «По истечении двух лет с этого времени соприкоснешься с "Экстрактом амриты - восьмичленной тантрой тайных устных наставлений1'». И тут же Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что по прибытии Цалунгпа Рогтон Гончогчжаба в Гоши-Ретан Ютогба-младший преподнес ему богатые дары и полностью получил наставления по «Чжуд-ши».
Хронология этого важного исторического эпизода более отчетливо прослеживается у Балман Гончог Чжалцана (1764—1853). Когда Ютогбе-младшему было 10 лет, во сне он увидел Богиню Совершенства в голубом шелковом одеянии и с вазой, наполненной нектаром, в руках. Она обратилась к нему со словами: «Эту полную нектаром вазу подносит тебе Будда Манла, поэтому прими ее!» После того, как Ютогба-младший выпил содержимое, тело его стало прозрачным словно стекло, и тогда богиня молвила: «С этого времени, по прошествии двух лет, к тебе прибудет "Чжуд-ши", [получив его] окажи широчайшую заботу о благе живых существ!» [2, л. 143а5-б1].
На следующий день Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб, направлявшийся в Уй для учебы в монастырскую школу, сделал вынужденную остановку в Гоши-Ретане в связи с болезнью ног «:бам», которую Ютогба-младший успешно вылечил, и тот отправился дальше.
Как указывает Балман Гончог Чжалцан, когда Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб возвращался обратно из Уя, он заехал в Гоши-Ретан. (Если верить предсказанию, то это случилось через два года.) Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб в «благодарность за излечение ноги» дат Ютогбе-младшему наставления по многим текстам, комментариям, в том числе, что особо подчеркивается, по «Чжуд-ши».
Следовательно, Ютогба-младший предположительно в 12 лет впервые получил наставления по «Чжуд-ши». Выходит он, как и Ютогба-старший, не мог быть автором «Чжуд-ши». Отношение Ютогбы-младшего к «Чжуд-ши» Дэсрид Санчжай Чжамцо сформулировал так: «[Ютогба-младший], признав за самый наилучший из всех медицинских [трактатов] именно "Чжуд-ши" и раскрыв [его] секретные наставления для будущего поколения, распространил в качестве оощего достояния человечества. [Он] заново исправил перевод , сделал дополнения, отвечающие [условиям] страны, времени, обстановке...» [1, л. И 662-3].
Данный отрывок позволяет сделать вывод, что Дэсрид Санчжай Чжамцо принимает Юъ гбу-младшего не в качестве создателя, а лишь как ученого врача, дополнившего, творчески переработавшего, адаптировавшего для тибетцев «Чжуд-ши».
Учитывая это обстоятельство, стоит вновь обратиться к началу истории распространения «Чжуд-ши» в Тибете. По некоторым сведениям, Вайрочана перевел «Чжуд-ши» в 747 г. [86, с. 23]. Известно, что затем он преподнес его царю Тисрондэвцзану и своему учителю Падмасамбхаве. Дальнейшие события относительно «Чжуд-ши» Дэсрид Санчжай Чжамцо излагает следующим образом.
«Хотя [сам Вайрочана] полностью постиг глубину значений величественных слов, но понял, что было бы недопустимо, если [другие] отклонятся от истины наставлений тайной тантры. Поэтому [решил], без широкого распространения, хранить в качестве сокровенного богатства. Подумав о будущем приближении религиозной традиции, о чистоте наставлений и о других необходимых отличительных признаках, предпринял спрятать в "тэрма"» [1, л. 8662-4J.
По всей видимости, Вайрочана прежде обсудил этот вопрос с Падмасамбхавой, который якобы сказал; «Сейчас [еще] не пришло время для распространения этой чиндамани, Тантры полного афористичного смысла слов Будды, охраняющего продолжительность жизни. Спрячьте в течение "трех дней Камадевы" и хорошенько храние!» [1, л. 8664-5].
Возможно, об этом было доложено царю Тисрондэвцзану, который на церемонии закладывания «Чжуд-ши» в «тэрма», произнес молитву-пожелание: «В будущем, когда [последующие поколения] обретут счастливую карму, то извлекут из "тэрма". Пусть безмерно используют для блага живых существ!» Затем спрятали «Чжуд-ши» внутри верхней части колонны храма Самъе.
Возможно, согласно нормам нового тибетского письменного языка.
Согласно тибетской историографии, именно с этого события тибетская медицина стала развиваться в двух направлениях: «традиции "тэрма"» и «традиции наставлений».
I Т
По свидетельству «Кхогбуга» *, открывателем «Чжуд-ши» является тэртон Дапа Онше (1012-1090). Он родился в Йору. С малых лет обучался в Самъе. У ученика Лумэй геше Йабшуд Чжалбы принял первый монашеский обет. В течение 5 лет слушал у геше «Виная», у своего дяди Шантон Чойбара прослушал много учений по Сутре и Тантре, у Зуй - лечебное дело. Получал наставления у Падамба Санчжая, Чандранатхи и т. д.
Дапа Онше имел много учеников. Среди них выделяются Кхутон Цзондуй Юндун (1011-1075). о котором отмечается, что впоследствии, «примкнув к другим, стал его завистливым врагом» и великая тибетская йогиня Мачиг Лабдон (1055-1145).
Знаменательное историческое событие состоялось в 1038 г., когда Дапа Онше извлек из верхушки храма Самъе «Чжуд-ши». Наставления по тексту он дал своему ученику Уйпа Дардагу. Последний передал его Цалунгпа Рогтон Гончогчжабу, а он - Ютогбе-младшему.
Дапа Онше построил много монастырей, в том числе Датан (grwa thang), открытый в 1081 г. Примечательно, что один из самых ранних ксилографов «Чжуд-ши» называется «Датан-Чжуд-ши» (grwa thang rgyud bzhi). Перу Дапа Онше принадлежит «Шастра сути Чжуд-ши» (rgyud kyi bsdus don bstan bcos).
Разумеется, сообщение о сокрытии «Чжуд-ши» на века можно расценить как легенду. Однако выдающийся тибетолог А. И. Востриков заметил относительно подобной традиции тибетцев: «Весьма возможно и даже несомненно, что обычай закладывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Тибете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких замурованных сочинений происходили на протяжении тысячи с лишним лет тибетской истории. Равным образом не однократно происходили, конечно, и случаи обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из употребления и забытых текстов. Но, наряду с такими действительными открытиями и, может быть, отчасти под влия-
Некоторые детали биографии Дапы Онше приведены Дэсрид Санчжаем Чжамцо из «Синей летописи» (1478) Гой-лоцзава Шоннупэла [87. с. 72-75].
нием их, в Тибете происходили и открытия фиктивные, когда компиляции тех или иных поздних авторов с целью придать им авторитет выдавались за произведения прославленных деятелей тибетской древности» [35, с. 24].
Факт с «сокрытием» «Чжуд-ши» свидетельствует, на наш взгляд, о влиянии недавно утвердившегося в Тибете тантризма, которому свойственны «специфическая священность», «закрытость», «строгая избирательность передачи знаний». Когда сын Тисрондэвцзана царевич Мунецзанпо обратился к Падмасамбхаве за медицинскими наставлениями по «Чжуд-ши», то тот дал их по «собственному переводу». Аналогичные обращения от потомков царя поступали и к Вайро-чане [1, л. 87а2-4]. Это направление в передаче медицинских знаний определяется как «традиция наставлений».
Ученым еще предстоит выяснить на основании тщательного текстологического исследования «Чжуд-ши», его сопоставительного анализа с текстами «Аштанга-хридая-самхита». «Сомараджа», послужившими, с точки зрения современных исследователей [42, с. 20], основными источниками, существовал ли вообще не дошедший до нас первоисточник на санскрите. Поскольку «Чжуд-ши» в редакции Ютогбы-младшего предстал перед нами не монтажом разнородных фрагментов, отрывков, интерполяций, не компилятивным трудом, но концептуально целостным, органичным источником, превратившимся в строго канонизированный тибетский медицинский текст. Исследователи «Чжуд-ши» относят его появление к XII в. [82].
По общепринятой в тибетской историографии традиции, история буддизма в Тибете делится на «ранний период распространения» (VII в.) и «поздний период распространения» (X в.), в основе которых лежат такие «события, как первоначальное распространение буддизма и его подавление царем Ландармой, а также новое возрождение буддизма после гонений» [62, с. 186].
Основываясь на данной периодизации, тибетские историки медицины считают, что сочинения и переводы, относящиеся к «раннему периоду распространения», трактуются как «старая медицинская школа» (gso dpyad rnying ma), а произведения, созданные в «поздний период распространения», рассматриваются как «новая медицинская школа» (sman dpyad gsar ma).
Вместе с тем важно подчеркнуть, что Дэсрид Санчжай Чжамцо считает традиционную периодизацию истории буддизма неприменимой к истории медицины. Он приводит следующие доводы. «Что касается медицины, то процесс ее распространения, [начиная] от Сронцзан Гампо и до настоящего времени, не подвергался упадку. Поэтому считаем, что [относительно медицины] неприемлемы определения "ранний период распространения", "поздний период распространения"» [1, л. 9065].
Балман Гончог Чжалцан, как бы поясняя это утверждение, пишет более конкретно: «Ландарма, при подавлении Учения, не стал разрушать лечебное дело, поскольку оно было необходимо ему самому» [2, л. 136а4].
Дэсрид Санчжай Чжамцо, завершая историю так называемой «старой медицинской школы», дает перечень 10 трактатов, принадлежащих разным традициям и отражающих, по его мнению, «всю суть последовательного развития медицинской науки в Тибете». Согласно «Кхогбугу», это такие трактаты, как
1. «Чистый блеск» (dri med gzi brzid) Танпа Лодоя (brtan pa bio gros) - кашмирская традиция.
2. «99 тысяч лечений» (gso stong dgu bcu rtsa dgu) Джинамитры (dzi na mi tra) - оддиянская традиция.
3. «Три изменения состояния» (gnas 'gyur gsum) Шриананды (shri ananda) - традиция центральной страны, т. е. Магадхи.
4. «Три сборных состава» (bsdus sbyor gsum) Суматикирти (su ma ti ki rti) - непальская традиция.
5. «Шесть возникновений Дхарм» (chos 'byung drug) Урбайя (urba ya) - таджикская традиция (ta zig gi lugs).
6. «Неустрашимое оружие» (mi 'jigs mtshon cha) Дорчже Барбы (rdo rje Ъаг ba) - долбойская традиция.
7. «35 способов выведения свинца» (ga gon brdod thabs sum cu rtsa Inga) Лэгпа Чжалцана (legs pa rgyal mtshan) - хорская традиция.
8. «Кто созвал?» (su khugs) Цзондум Ньингбо (brtson 'grus snying bo) - миньагская традиция.
9. «Семичленный» (van lag bdun pa) Чжалба Дорчже (rgyal ba rdo rje) - хотанская традиция.
10. «Преследование убегающего жара» (tshad pa 'bros 'ded) Чам-пашилахи (tshan pa shi la ha) - персидская традиция [1, л. 90б5-91аЗ].
Трактаты, очевидно, тематически сгруппированы у Дэсрид Санчжая Чжамцо в 4 отдела, составляющие «внешний отдел основ познаваемого» (phyi shes bya gzhung gi skor), «внутренний отдел смысла наставлений» (nang gdams pa don gyi skor), «тайный отдел практического руководства» (gsang ba lag len smar khrid gyi skor), «тайный отдел методики экспериментов» (gsang nyams myong thabs kyi skor).
В названиях отделов нетрудно обнаружить взаимосвязь с четырьмя томами «Чжуд-ши»: «Тантра основ», излагающая «основы познаваемого»; «Тантра Объяснений», содержащая теоретические аспекты; «Тантра наставлений», включающая проблемы практической медицины; «Дополнительная Тантра», касающаяся разных процедур.
Между тем среди перечисленных сочинений не указаны предполагаемые современными исследователями основные источники «Чжуд-ши» - «Аштанга-хридая-самхита», «Сомараджа».
Если выше мы касались вопросов истории тибетской медицины, относящихся к «раннему периоду распространения» буддизма, отмечаемый историками как период «единого централизованного феодального государства Тибета», то начало следующего, «позднего периода распространения», характеризуется распадом на ряд княжеств.
В условиях феодальной раздробленности ключевое место в истории «новой медицинской школы» заняли представители Западного Тибета. Согласно Дэсрид Санчжаю Чжамцо. в годы жизни царя Западного Тибета Лха-лама Ешей Ода, был переведен авторский комментарий Вагбхаты на «Аштанга-хридая-самхиту». Переводчиками были пандит Дхармашриварма (dharma shri varma), Ньебо-лоцзава Чжигги Ринчен (snye bo lo tsa ba dbyig gi rin chen), Марло Ригпа Шон-ну (mar lo rig pa gzhon nu), Чжиггу гэлон Шакья ЛодоЙ (dbyig gu dge slong shakya bio gros) [1, л. 91а4-5].
Здесь же трудился прибывший по приглашению царя Лха-ламы знаменитый Атиша (982-1054), а также Нагцо-лоцзава (г. р. 1011).
Наиболее ярким, выдающимся представителем среди ученых Западного Тибета бесспорно является великий лоцзава Ринчен Санпо (958-1055).
Он родился у Чаньун Вамратны (cha snyung vain ratna), сына царя Лха-ламы Ешей Ода. С трех лет принял монашество, а с 17 жил в Индии в течение десяти лет, обучаясь у Наропы и прочих 75 индийских пандитов.
Именно Ринчен Санпо принадлежит перевод «Аштанга-хридая-самхиты», включенный в Данчжур [т. 118, л. 156-337]. Вот что пишет Дэсрид Санчжай Чжамцо по этому поводу: «При "позднем распространении буддизма", он - непревзойденный [лоцзава Ринчен Санпо] вручил 100 лянов золота кашмирскому пандите Джанарбхе и перевел [вместе с ним трактат] учителя Вагбхаты ''Аштанга-хридая-самхиту" из 120 глав. Также перевел комментарий к ней "Чандра-тикка-праб-хасу'", составленный кашмирским Чандранандной. Затем] систематизировал и распространил их в Тибете» [ 1, л. 91 б 1 -2].
Великий лоцзава Ринчен Санпо имел многочисленных учеников, преемников по медицине. Наиболее известны среди них: Ньандэй Сэнгэ Да (myang 'das seng ge sgra), Шакати Ешей Джуннай (sha ka khri ye shes 'byung gnas), Онман Анэ (ong sman a ne), Манпо Манцзун (mang po sman btsun), которых называли «четырьмя пурангскими врачами» (spu rangs kyi sman pa mi bzhi). Один из них, Манпо Манцзун, очень образованный и деятельный, был популярен у врачей Центрального Тибета. Они неоднократно приезжали к нему за медицинскими наставлениями.
Следующим знаменитым врачом этого периода Дэсрид Санчжай Чжамцо называет Шан Зиджид Бар (shang gzi brjid 'bar), или по другому имени Рибон Манпа (ri bong sman pa). Он родился в Ярлунге. Отца звали геше Содном Ванчуг, мать - Мэрза Бумчжид. Приняв монашеский обет у Ньаг Ньинбо Чжалцана (gnyags snying po rgyal mtshan), обучался «Пяти Учениям Майтреи» и т. д. Позже, по пути в Индию, встретившись с Ог-лоцзава Лодан Шейрабом (1059-1109; ragog bio Idan shes rab), изучил санскрит. Впоследствии в Индии, когда Рибон Манпа искал наставников из числа ученых врачей, ему указали на риши Чандрапи (tsandra bi), которому он преподнес золотую мандалу и прочее. Рибон Манпа получил у него наставления по теории и практике медицинской науки. Учеником Рибон Манпы был вышеупомянутый учитель Ютогбы-младшего - Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб.
Крупные тибетские буддийские деятели получали образование по так называемым «пяти большим наукам» - религиозно-философской системе буддизма, грамматике, логике, технологии и медицине; «пяти малым наукам» - поэтике, стихосложению, стилистике, хореографии и астрологии. Создавая свои оригинальные труды, тибетские ученые не обходили вниманием и медицинскую науку: Сакья Дагба Чжалцан (1147-1216) - третий иерарх тибетской буддийской школы Сакья, написал «Сокровищницу царя медицины» (gso dpyad rgyal po'i dkor mdzod); его племянник знаменитый Сакья-пандита (1182-1251) -«Комментарий восьмичленного» (yan lag brgyad pa'i don bsdus); Бал-чен Одпо (1150-1203; dpal chen 'od po) - «Солнечный диск малых тантр» (rgyud chung nyi ma'i 'khor lo); Карма Ранчжун Дорчже (1284-1339) - «Собрание сути восьми (членов)» (brgyad pa'i snying po bsdus pa), «Океан медицинских терминов» (sman ming rgya mtsho).
Итак, отметим основные характеристики периода распространения медицины в VII-XIV вв.:
1. Ознакомление с иноземными медицинскими традициями, активный процесс переводов, создание оригинальных сочинений.
2. Тибетские историки по отношению к истории медицины, в отличие от истории буддизма, не признают «темного периода».
3. С VIII в. история тибетской медицины развивалась по линии преемственности в двух руслах: «традиции наставлений» и «традиции "тэрма"».
4. Появление тибетского медицинского канона «Чжуд-ши».