Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   48
Глава 8


на некую конкретную вещь, вместо того чтобы признать, что содержание есть просто атрибут ментального акта.


Важность различения содержания и предмета Мейнонг связывает с тем, что оно прокладывает путь к «совершенно новой философской дисциплине» — к теории предметов, которую нельзя свести ни к какой из известных естественных наук и которая тем не менее является эмпирической, а не метафизической. Попытки обосновать новую дисциплину — теорию предметов, феноменологию, анализ, логический синтаксис, семантику — стали отличительной чертой философии XX столетия. Это вполне понятно. Ведь социальные науки достигли независимого статуса, и философы уже не могли заниматься проблемами психологии, политической теории или социологии и называть результат своих поисков «философией». Кроме того, очень немногие философы (если не считать поразительных исключений вроде Мактаггарта) готовы были заявить, что их задача — построение надэмпирической метафизики. Конец философии казался вполне вероятным. Ведь если все больше и больше философов верит, что всякое знание является эмпирическим, то разве это не означает, что вся сфера знания должна быть разделена между естественными науками? Поэтому надо было найти поле для упражнения философских талантов, которое было бы эмпирическим — и, следовательно, приемлемым для неметафизиков — и все же предполагало бы использование рефлективных техник, более уместных в философии, чем лабораторные техники естественных наук. «Теория предметов» была попыткой удовлетворить эту новую потребность. В конце концов, философия не была описательной отраслью психологии и должна была возделать собственное поле — «теорию предметов».


Некоторые (но лишь некоторые) предметы Мейнонг характеризует как «существующие». Так, например, зеленый лист существует. Другие предметы он считает «реальными», хотя и несуществующими. Различие между красным и зеленым, например, есть «реальное» различие, но оно не «существует» в том смысле, в каком существуют красная книга и красный лист. В самом деле, полагает Мейнонг, никакие «предметы высшего порядка» — предметы, которые представляют собой отношения между существованиями, — нельзя назвать существующими в собственном смысле слова. Число два не существует, хотя оно реально. Все «реальные несуществующие» Мейнонг называет «логически существующими» (subsisting).


Разделение предметов на существующие и логически существующие, по мнению Мейнонга, не исчерпывает всех возможностей. Ведь некоторые предметы — например, круглый квадрат — не являются ни существующими, ни логически существующими; они «вне бытия»10. Но они все же «предметы». «Необоснованная благожелательность по отношению к действительному», полагает Мейнонг, подталкивает нас к неверному предположению, будто все предметы должны быть действительными в том смысле слова, в каком действительны зеленые листья. Стоит нам только отказаться от не подобающей философу пристрастности, и новое широкое поле для исследований — образуемое характером различий между предметами как таковыми — раскинется перед нашим взором как земля обетованная.


Из различий между «предметами» особенно важно одно — различие между «объективами» (objectives) и предметами, которые таковыми не яв-


==141


ляются. (Для удобства я буду называть предметы, которые не принадлежат к «объективам», «чистыми предметами».) Чистый предмет — золотая гора, например, — может существовать или не существовать; но бессмысленно было бы утверждать, что такой предмет является (либо не является) «фактом» или «событием». Напротив, об «объективе» — например, о существовании золотых гор — невозможно осмысленно утверждать, что он существует (хотя как «предмет высшего порядка» он действительно «логически существует»), но он либо есть факт, либо не есть факт.


Легче всего понять природу «объектива», размышляет Мейнонг, если представить его как значение предложения — не как то, что выражает предложение, не как ментальный акт, который его производит, но как то, о чем оно сообщает. Так, если мы спросим: «О чем сообщает предложение "золотая гора не существует"?», то, вероятнее всего, получим ответ: «О "золотой горе"». И этот ответ, как считает Мейнонг, вполне понятен. Именно потому, что он понятен, мы склонны заключить, что имеются только «чистые предметы» и именно на них указывают предложения и отдельные слова. Но пока что, говорит Мейнонг, мы не прояснили разницу между выражением «золотые горы» и предложением «золотые горы не существуют»; чтобы понять их различие, мы должны признать, что наше предложение сообщает о не-существовании золотых гор, а не просто о золотых горах, — стало быть, что «объективы» отличаются от «чистых предметов».


Ту же самую мысль мы можем выразить иначе, сказав, что «объективы» суть предметы наших суждений. Но такое утверждение, подчеркивает Мейнонг, было бы не совсем точным. Ведь мы можем просто интересоваться «объективом», не формулируя о нем суждения, — мы можем «предполагать» «объектив», мыслить его как существующий, при этом не утверждая и не отрицая его, что обязательно для суждения. Я могу «предположить», что Гитлер все еще жив, думать о нем как о живом, не утверждая и не отрицая, что он фактически жив. «Объектив» существование живого Гитлера здесь тот же самый, что и в возможном суждении о том, что Гитлер жив, однако ментальный акт здесь — «предположение», а не «суждение». Предположение (см. «On Supposals», 1902) есть нечто промежуточное между представлением и суждением: подобно представлению, оно не несет в себе утверждения или отрицания, подобно суждению, оно направлено на «объектив».


Понимаемый таким образом «объектив» вызывает много вопросов. По мнению Мейнонга, главный вопрос состоит в том, является ли он «фактом», — ведь в конце концов мы хотим знать, является ли фактом то, что Гитлер жив; но мы можем также спросить, является ли он необходимым, вероятным, возможным и т. д. Все это Мейнонг считает свойствами «объектива», а не акта сознания, который на него направлен. Назвать существование живого Гитлера возможностью — значит указать на свойство этого «объектива», а не просто сказать, например, что мы «сомневаемся» в том, что Гитлер умер. Именно «объективы» также «истинны» или «ложны»."


Однако их истинность Мейнонг считает вторичной по отношению к «фактичности». На основании анализа он заключает, что истинность сопряжена с двумя вещами: во-первых, с тем, что «объектив» является фактом, во-вторых — с тем, что некто действительно утверждает, что «объек-


==142


Глава 8


тив» является фактом. «Объектив» является или не является фактом независимо от соответствующих утверждений, но он истинен только в том случае, если кто-то утверждает, что он истинен. То, что Гитлер еще жив, есть (или не есть) факт независимо от того, формулирует ли кто-нибудь суждение о том, что он жив, но сказать: «истинно», что он жив, — значит утверждать, что чье-то суждение о том, что он жив, было правильным. Истины — ровесницы человеческого рода, а факты не зависят от человечества. Множество вещей, сказанных философами об истинах (например, что они вечны), на самом деле, считает Мейнонг, следовало бы сказать о фактах.


Как же узнать, являются ли «объективы» фактами? Мейнонг отвечает, что некоторые суждения обладают особым свойством — свойством «очевидности»: такие суждения направлены на «объективы», которые суть факты. Следует отметить, что «очевидность» есть свойство суждения; она состоит в родстве с «ясностью и отчетливостью» Декарта. Мейнонг не имеет в виду, что «объективы» суть факты только в тех случаях, когда мы располагаем подтверждающей их «очевидностью» в обычном смысле этого слова. Ведь «очевидность» в обычном понимании тоже сводится к фактам, и поэтому остается вопрос: как мы узнали, что они суть факты? Регресса можно избежать только в том случае, если определенные суждения «очевидны» непосредственно.


Пожалуй, о Мейнонге сказано достаточно — если только не ставить цели воздать должное тонкости и сложности его мысли; по крайней мере, теперь понятно, что именно в его взглядах привлекло внимание британских философов. Во-первых, он твердо настаивал на объективности фактов, вещей, чисел, универсалий, отношений, модальных различий. Ничто из перечисленного не есть свойство созерцающего или утверждающего сознания. Но, во-вторых, их объективность он отстоял немалой ценой. Ведь получается, что Вселенная населена разными реальными сущностями с поразительнейшими свойствами. Например, она содержит факт, что золотые горы суть золотые, и также факт, что они не существуют, и факт, что люди смертны. Некоторые из ее ингредиентов существуют, многие реальны, хотя и не существуют, другие же — нереальны и не существуют. Нельзя ли, должны были спросить философы, в отрицании субъективизма обойтись без этих странных и даже неправдоподобных последствий?


Согласно теории суждения, которую можно назвать «нормальной», имеются суждения, понимаемые как события в истории индивидуального сознания, имеются слова, выражающие эти события, и есть «мир», этими суждениями отражаемый, искажаемый или связываемый воедино, — вокруг этого последнего момента и вращался главный спор. Но «объектив» не есть ни ментальный акт, ни совокупность слов, ни (с необходимостью) факт. Протест Джеймса (приведем лишь один пример) последовал немедленно. «Разумеется, истина не может обитать в третьем царстве, — написал он своему американскому коллеге, — в промежутке между реальностями и утверждениями или верованиями. ...Я желаю вам забыть об этом нечистокровном «предположении», рожденном на вашу голову неудобоваримым Мейнонгом и его английскими приятелями». «Английские приятели», как мы еще увидим, ответили, что Мейнонг по крайней мере привлек внимание к двум важным и незамеченным фактам: что верование (то, во что верят)


==143


не есть ментальный феномен и что оно (поскольку может быть или истинным, или ложным) не есть также «действительность». Но и их, как Джеймса, обескураживала идея «третьего царства».


В феноменологии Эдмунда Гуссерля11 тоже заметно влияние Брентано. Впрочем, конкретный характер и степень этого влияния вызвали немалый спор. Если не считать студенческих дней Гуссерля, когда он занимался под руководством Масарика и Брентано, его домом была Германия, а не Австрия, и в конечном счете, как мы увидим, после относительно кратковременного, пусть и серьезного флирта с британским эмпиризмом он вернулся к германской идеалистической традиции. Именно в раннем творчестве Гуссерля влияние Брентано наиболее заметно. Безусловно, отправной точкой Гуссерля, как и Мейнонга, было брентановское возвышение психологии до положения высшей из наук. Его первая значительная работа «Философия арифметики» (1891) представляла собой попытку вывести основные понятия арифметики (которую он сближал с логикой) из психологических принципов. Но вскоре он отказался от этого проекта; «Пролегомены к чистой логике», составляющие первый том его «Логических исследований» (1900—1901), специально направлены против «психологизма» как попытки основать логические и арифметические выводы на психологических посылках12.


Основным источником зла в данном случае оказался, в частности, Милль: именно его психологический подход к логике стал главной мишенью для Гуссерля13. В «Обзоре философии сэра Уильяма Гамильтона» Милль написал о логике, что «в той мере, в какой она вообще наука, ее теоретические основания целиком заимствованы из психологии». Гуссерль возражает (заимствуя из «Критики чистого разума» Канта аргумент, направленный против психологизма того времени), что психологические законы — не более чем индуктивные обобщения, а значит, они могут быть скорректированы в свете дальнейшего опыта, тогда как логические и математические принципы суть «необходимые» — они должны быть истинными и, следовательно, не могут быть «основаны» на индуктивно выведенных посылках.


Решимость отстоять необходимый характер логических законов — и фундаментальных математических принципов, которые, как он полагает, базируются на законах логики, — привела Гуссерля к попытке построить чистую логику, совершенно свободную от сугубо эмпирических психологических посылок и тем самым гарантированную от всякой ошибки. Такой проект уже пытались осуществить «символические логики». Гуссерль получил математическое образование, и можно было бы ожидать, что он поддержит их усилия. Но он сурово критикует новую формальную логику в том виде, в каком она предстала, например, в работах Шредера. Такого рода логика, утверждает Гуссерль, работает с невыверенными понятиями, не утруждая себя их анализом; она недостаточно «критична» в кантовском смысле слова, поскольку не исследует «оснований» собственных операций. В лучшем случае она даст нам конкретное исчисление, метод решения конкретных проблем. Однако чистая логика должна пойти дальше: она должна быть теоретическим обоснованием всякого возможного исчисления, всякого возможного типа рассуждения. Стало быть, отвергая попытку Милля «обос-


==144


Глава 8


новать» логику на психологическом фундаменте, Гуссерль не имел в виду заключить, что логика есть некая самодостаточная система, чьим единственным «основанием» является ее внутренняя последовательность.


Идея логики, сформулированная Лотце, нравилась Гуссерлю гораздо больше. По мнению Лотце, логика устанавливает идеал мышления, к которому в той или иной мере приближается всякое исследование. Гуссерль определяет чистую логику в том же духе — как «научную систему идеальных теорий, основывающихся исключительно... на фундаментальных понятиях, единых для всех наук, поскольку они в самой общей форме определяют то, что делает науку наукой». Именно потому, что логика имеет дело с понятиями (едиными для всех наук) — участвующими во всяком предприятии Разума, — ее нельзя отождествить ни с исчислением (вопреки сторонникам символической логики), ни с описанием процедур эмпирической науки (вопреки сторонникам индуктивизма). Символическая и индуктивная логики, признает Гуссерль, могут иметь ценность в собственной конкретной сфере, как и психологическое исследование процессов мышления; но они не могут составлять собственно логику, поскольку им недостает необходимой достоверности и общности.


Построение подлинно «чистой» логики, доказывает он, требует использования «феноменологического» метода. На первых порах он иногда характеризовал феноменологию как «описательную психологию». Это выражение, сначала считавшееся Гуссерлем адекватным, выстраивает историческую связь между ним самим и Брентано. Но Гуссерль с самого начала утверждает, что между его «описательной психологией» и соответствующей теорией Брентано имеется жизненно важное различие. Как мы видели, для Брентано описательная психология — по крайней мере, номинально — эмпирическое исследование; гуссерлевская феноменология, напротив, не приемлет точку зрения и методы естественных наук, поскольку они не позволяют прийти к чистой теории, к теории, независимой от случайных эмпирических фактов.


Конечно, возможность чистой неэмпирической теории сама по себе небесспорна. Ее отрицали «историцисты», доказывавшие, что «истина» есть всего лишь то, во что хотят верить люди данной эпохи. Поэтому гуссерлевские «Пролегомены к чистой логике» содержат живую критику «историцизма» или «культурного релятивизма». Как Платон в «Теэтете», Гуссерль доказывает, что «релятивисты» предполагают существование абсолютных истин самим актом отрицания их существования; ведь даже для того, чтобы выдвинуть собственную теорию, релятивисты должны считать ее и доказательства в ее пользу абсолютно истинными14.


Со своих позиций идею чистой логики критиковали и эмпиристы, и ответ Гуссерля на их возражения подводит нас к самому сердцу его теории. Согласно точке зрения традиционного эмпиризма, мы непосредственно знаем только «конкретные существования», а всякая общая теория должна иметь отношение к фактам опыта и строиться посредством обобщения этого знания. Следовательно, неэмпирическая теория была бы просто фантазией. Однако Гуссерль отвергает то, что рассматривает как «лишь предпосылку», — что мы непосредственно осведомлены только о «конкретных ин-


==145


дивидуальных сущих». «Все люди созерцают идеи, "сущности", — суммирует он в книге «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), — и созерцают их, так сказать, непрерывно; мыслят о них и формулируют суждения о них. Но, рассуждая с теоретической "точки зрения", отделываются от них отговорками».


Для разъяснения этого тезиса Гуссерль анализирует «Трактат...» Юма. Классифицируя «ментальные акты» — восприятие, воспоминание, воображение и т. п., — Юм ничего не говорит, замечает Гуссерль, о существовании (или несуществовании) конкретных естественных объектов, обращаясь к ним разве лишь для примера. В частности, акт восприятия он описывает как «образование впечатления», а не как «наблюдение таких-то свойств физических объектов». Таким образом, Юм показывает, что возможно рассуждать «абсолютно независимо от выводов естествознания». Он просто обращает наше внимание на сущность, на реальную природу акта восприятия; его рассуждение не имеет ни малейшего отношения ни к эксперименту, ни к физическому наблюдению, которые не могут ни подтвердить, ни подорвать его. Юм мог бы ответить, что это лишь обнаруживает в нем психолога, а не физика. Однако если присмотреться к рассуждению Юма, говорит Гуссерль, то выясняется, что, в отличие от психолога-эмпирика, он не рассматривает конкретные случаи и не ссылается на сравнительные наблюдения. И, доказывает далее Гуссерль, Юм даже не использует «интроспекцию» в том смысле, в каком это делает психолог-эмпирик. Ведь, изучая собственное сознание, Юм не ищет очевидности, которая подтвердила бы эмпирическое обобщение, и не стремится детально описать конкретный образчик ментального акта. Его цель — «интуитивно постичь» сущность акта восприятия, не больше и не меньше. Для этого, — готов признать Гуссерль, — Юм должен проанализировать конкретный акт восприятия, но конкретная единичность этого акта не имеет отношения к выводам Юма, которого интересует лишь проявляющаяся в нем «сущность»15.


Следовательно, если бы общая метафизическая посылка Юма (что в опыте мы воспринимаем только конкретные единичности) была верна, то, доказывает Гуссерль, она сделала бы невозможным ход рассуждения в «Трактате...». Юм так ослеплен своими посылками, что не замечает их следствий: он обманывается, считая себя психологом-эмпириком, тогда как на самом деле он занимается «чистым» феноменологическим анализом сознания, интуитивно схватывая сущность различных его актов. Сходным образом, размышляет Гуссерль, только самоослепление мешает философам понять, что в своих рассуждениях о числах они всякий раз имеют дело с общим понятием, а не с «обобщением опыта» и что столь повседневный опыт, как, скажем, осознание, что два предмета оба красные, предполагает интуитивное постижение некоего общего свойства, «сущности». Всякая философия, достойная этого имени, заключает Гуссерль, должна совершенно освободиться от метафизических предпосылок и исследовать то, что ей действительно предстоит, а не потворствовать метафизической фантазии, отвращающей ее от непосредственного анализа «сущностей» или «общих структур». Такая философия является «феноменологической» в первоначальном гуссерлевском понимании этого термина.


==146


Глава 8


Стало быть, «Логические исследования»16, по замыслу Гуссерля, должны были продемонстрировать строго беспред посылочный, всецело научный, феноменологический подход к философским проблемам — который просто в силу своей строгости логически предшествует естественным наукам и не должен им подражать. Стилистически близкие Брентано, эти исследования чрезвычайно детальны и богаты различениями; действительно, философский стиль, набор тем и отчасти само содержание «Логических исследований» предвосхитили многие характерные черты британской философии XX в. Вкратце передать их содержание невозможно; чтобы проиллюстрировать спектр интересов и методы Гуссерля, упомянем тему первого («Опыт и значение»), а также других «Исследований»: «Универсалии и абстракция», «Анализ целого и части», «Идея чистой грамматики»17 и «Опыт и содержание».


Его первоначальная цель заключается в том, чтобы, как повелось, продемонстрировать несостоятельность эмпиризма. Он различает два аспекта высказывания (statement): высказывание как событие в жизни конкретного человека и высказывание как то, что человек имеет в виду. Ясно, что два человека могут сделать одно и то же высказывание, т. е. иметь в виду одну и ту же вещь, тогда как всякое высказывание, рассмотренное как конкретное событие, представляет собой уникальное соединение особой интонации, громкости, ударения, манеры произносить звуки. Может ли эмпирист разъяснить, спрашивает Гуссерль, каким образом два высказывания могут иметь одно и то же значение? Исходя из общих принципов номинализма, эмпирист должен бы ответить, полагает Гуссерль, что тождество значения объясняется тем, что эти два высказывания в некотором отношении сходны. Но если мы ищем сходств, возражает Гуссерль, то найдем лишь сходство интонации, ударения и т. п., иными словами — сходство между высказываниями как конкретными событиями. Путем дотошного сравнения таких речевых актов мы никогда не придем к их общему значению, которое отличается от сходства манеры произнесения. Чтобы постичь значение высказывания, заключает Гуссерль, требуется «непосредственное проникновение». А отсюда следует, что эмпирист, отвергающий любой путь к знанию, кроме сравнения конкретных восприятий, никогда не постигнет значение высказывания. Однако значение фундаментально важно для науки. Следовательно, эмпиризм терпит поражение в решающем моменте. (Этот вывод оспаривали многие последователи Гуссерля; «логические позитивисты» пытались отразить такую критику эмпиризма путем разработки эмпирической теории значения.)


На основании анализа значения Гуссерль приходит к заключению, особенно для него желанному: вопреки защитникам психологизма, логика должна основываться на «проникновении», а не на эмпирических обобщениях. Ведь логику, утверждает он, интересуют высказывания в аспекте значения, а не как индивидуальные речевые акты. Другими словами, логика есть теория того, что Б. Больцано18 назвал «высказыванием» (proposition), понятым как объединяющее те различные утверждения или суждения (judgements), которые мы признаем «имеющими одно и то же значение». Мы могли бы уступить соблазну и спросить Гуссерля: «Где существует это высказывание? Находится ли оно в сознании или во внешнем мире?» Этот


==147


вопрос, ответил бы он, «не имеет смысла», как и аналогичный вопрос: «Где находится краснота?» Высказывания и универсалии не суть реальности (entities) и вещи, существующие здесь или там: они — единство, или сущность, совокупности реальностей: краснота красных вещей, утверждаемые высказывания. Остается фактом, полагает он, что мы непосредственно воспринимаем их в опыте, в опыте, который, кроме того, содержит в самом себе особую самоочевидность19. Интуитивно схватывая такие сущности, мы достигаем достоверности, находящейся далеко за пределами досягаемости эмпирической науки с ее в высшей степени ненадежными «обобщениями опыта». Таким образом, мы можем понять необходимость чистой логики, которая сводится к «высвечиванию» базовых сущностей — тех, что присутствуют в любом исследовании.


«Логические исследования» — и особенно «Пролегомены к чистой логике» — определили образ Гуссерля в глазах большинства англосаксонских философов. Некоторые философы — относительно немногие британцы, гораздо больше немцев, активная группа в Соединенных Штатах и на удивление много латиноамериканцов — оказались готовы последовать за ним по неведомым дорожкам.


И все же Гуссерль решил, что точка зрения, защищаемая им в «Логических исследованиях», внутренне уязвима. При первой публикации этой книги неокантианцы (например, Наторп: «Kant-Studien», 1901) заявили, что Гуссерль совершенно не прояснил статус обычного мира и его отношение к «сущностям» и что устранение этой неясности потребует возвращения к кантианской метафизике. В конечном счете Гуссерль согласился с этим суждением, но на место «метафизики» он вознамерился поставить новую дисциплину — «трансцендентальную феноменологию», «универсальную философию, способную предоставить инструмент для методической ревизии всех наук», как он писал в статье о феноменологии для «Encyclopaedia Britannica» (четырнадцатое издание, 1929).


В сущности, тон «Логических исследований» показался Гуссерлю слишком эмпирическим; ему подумалось, что идеал чистой философии пока еще не достигнут. Выполнение этой задачи требовало полного преодоления юмовского метода, которым он пользовался до сих пор. По его мнению, хотя он и отвергал учение эмпиристов об универсалиях, или «сущностях», как обобщениях опыта, его философия все же оставалась «эмпирической», поскольку он просто брал реальный опыт и пытался описывать общие логические черты, в нем обнаруживаемые. Теперь он хотел подвести под нее фундамент, т. е. показать, что брать вещи, как они «являются сознанию», — значит видеть их суть. В духе традиции немецкого идеализма он искал Абсолют, нечто не подлежащее критике, то, что может быть основанием всякого знания.


За помощью он обратился к Декарту, и особенно к картезианскому «методическому сомнению»20. В «Размышлениях...» Декарт хотел усомниться во всем, в чем только возможно, и достичь «тверди», не подлежащей никакому сомнению. Гуссерлевский «метод вынесения за скобки», впервые систематически примененный в «Идеях...» (1913), следовал той же схеме. Гуссерль начинает с «вынесения за скобки» действительного мира. На са-


==148