Выпуска

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Утверждено, 176.23kb.
• Наименование регистрирующего органа заявление на государственную регистрацию выпуска, 1738.73kb.
• Курсовая работа «Анализ объема и структуры выпуска продукции», 13.89kb.
• А. М. Аронов Председатель Совета Директоров, 7057.01kb.
• Авалирование и протест векселя. Чек. Коносамент. Депозитные и сберегательные сертификаты., 1392.99kb.
• И совершенствование его структуры за счет выпуска качественной, востребованной на мировых, 93.32kb.
• Конституцией Российской Федерации, Таможенным кодекс, 87.14kb.
• Законодательного Собрания Приморского края сведений при выдвижении, 47.85kb.
• Ментов и других изделий, поэтому количество металлорежущих станков, их технический, 250.37kb.
• Методика расчета индекса физического объема промышленной продукции (для федерального, 363.62kb.

Возможно, церковные писатели видели в женщинах особую склонность к гетеродоксии. Робин Фокс писала о гностических школах, что "эти странные учения взывали к праздным женщинам, которые были достаточно образованы, чтобы восхищаться ими, но недостаточно умны, чтобы их отвергнуть"[51].

Скорее всего, мы имеем здесь дело с литературным штампом, обвиняющим еретиков в том же, в чем самих христиан обвиняли язычники. Как бы то ни было, учителей женщин в II – IIIвека мы встречаем исключительно в еретических сектах.

d. Пророчицы:

Женщина-христианка могла иметь авторитет в общине не только потому, что могла быть ее спонсором или принимать участие в ее основании. Часто женщины апостольского времени имели дарования, которые проявлялись во время богослужения.

Например, христианка могла иметь пророческое служение. Основной функцией пророков в ранней было умение говорить "в Духе", то есть под влиянием вдохновения, источником которого был Бог[52]. Пророческое служение могло проявляться в виде экстатически произносимых молитв, предсказаний будущего и наставлений общины. Временем расцвета пророческого служения в ранней Церкви было начало IIвека, именно тогда создаются "Дидахи" и "Пастырь" Гермы, наши основные источники по истории этого служения.

Интересно, что наряду с мужчинами пророческими дарованиями могли обладать также и женщины. Новый Завет доносит до нас сведения о нескольких пророчицах новозаветной Церкви.

В Деян.21.8-9 мы узнаем о том, что у Филиппа, одного из семи диаконов, были "четыре дочери девицы, пророчествующие (parqenoi profhteuousai)".

Павел свидетельствует о существовании в Коринфской общине женщин-пророчиц[53].

Наконец, в "Откровении" находятся чрезвычайно интересные сведения о деятельности пророчицы Иезавели в Фиатирской Церкви. Автор "Откровения" обличает Фиатирскую Церковь:

Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею (legousa eauthn profhtin), учить (didaskei) и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать (porneusai) и есть идоложертвенное. Я дал ей время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих. И детей ее поражу смертью, и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим[54].

Из этого фрагменты следует то, что в общине города Фиатир была некая Иезавель, носительница пророческого служения. Критику Иоанна вызывает тот факт, что Иезавель оказывается источником лжеучения в Церкви. Влияние Иезавели в общине было очень велико, сведения о ее активности дошли до Иоанна и "всех церквей".

Однако, уже в новозаветное время осуществление женщинами пророческого служения натыкается на серьезные трудности. Повторяющийся призыв к женщинам пребывать в "безмолвии"[55] ударял прежде всего по активным женским служениям во время богослужения.

Пророческое служение женщин испытало судьбу пророческого служения в Церкви в целом. Развитие постоянных служений (епископ, пресвитеры, диаконы) и организационное оформление Церкви не оставили для пророков возможности дальнейшего существования в Церкви. Джон Робинсон пишет: "Что было естественно в маленьких, домашних собраниях первых дней исчезало по мере того, как богослужения приобретали более публичный характер"[56].

В дальнейшем женщин-пророков мы встречаем исключительно в еретических общинах.

Глава III

Женщина в кафолической Церкви

1. Служения – институты:

Институциализация Церкви, хотя и не имела цели минимизировать активное участие женщины в делах экклесии, на практике приводила именно к этому. Как мы видели, женщины постепенно теряют основные служения, в которых они могли быть равны мужчинам или выше их. Тем не менее, надо помнить, институционализация, вопреки мнению феминистки настроенным историкам, вовсе не видела в женщинах врага. Институционализация как процесс генезиса и становления организации требовала от женщины-христианки соответствовать правилам этой организации, в рамках же этой самой организации женщинам предоставлялось довольно много места.

Кроме того, существовала ее величество историческая реальность, которая просто требовала участия женщин в некоторых аспектах церковной жизни. Например, сколь бы церковные писатели-мужчины не были настроены против женщин, занимавшихся проповедью и наставлением в вере, но мужчины-служители не всегда имели полную свободу в общении с женщинами. Как пишет Хугтон Луиза, "мужчины миссионеры были устранены из женских покоев"[57]. А как быть с крещением женщин – помощники-женщины, освобождавшие епископов от лицезрения женской наготы, были просто необходимы. В церковных собраниях женщины традиционно сидели отдельно от мужчин, а кто мог прислуживать им, кроме женщин же? Кому было легче посещать дома больных или бедных христианок?

"Вопрос о служении женщины в Церкви был вопросом не доктрины и не обряда, а действительной нужды и чувства уместности"[58], - абсолютно верно считает Луиза Хугтон.

а. Диакониссы:

Хотя сам технический термин, обозначающий служение диаконисы (греч. diako/nissa; лат. diaconissa, diacona)[59] впервые встречается только в четвертом веке, тем не менее, мы имеем полное основание говорить о существовании служения диаконисы еще в апостольское время. Дело в том, что долгое время используется мужская форма dia/konov как применительно к мужчинам, так и к женщинам.

Так, "диаконом церкви Кенхрейской" названа Фива[60], которую апостол Павел рекомендует римской церкви.

Едва ли можно говорить о существовании уже в середине первого века нашей эры того выделенного из общей массы христиан особого церковного чина диаконис, скорее всего, существовали отдельные женщины, обязанностью которых было "прислуживание", диакония во время богослужения.

Существует мнение, что в 1 Тим.3.11[61] Павел также имеет в виду диакониссы. Слово dia/konov в этом отрывке не встречается вовсе. Тем не менее, предположение исследователей не лишено основательности. Об этом говорит структура отрывка 1 Тим.3.1-12. Так, в стихах 1 – 7 говорится о служении епископа и о требованиях, предъявляемых к этому учению. Стихи 8 – 12 представляют собой тематически однородный текст, где Павел, пишет о служении диакона, за исключением 11 стиха. Упомянутый стих[62] ни с того, ни с сего упоминает каких-то gunaikas, которые едва ли являются обыкновенными женщинами-христианками, или даже женами указанных церковных служений. Надо думать, речь идет о женщинах, которые наравне с епископом и диаконом выполняют определенные функции в экклесии.

Автор статьи, посвященной диакониссам, в энциклопедии Герцога-Шаффа, относит к "диакониссам" и "ученицу" (maYh/tria) Тавифа-Дорку[63]. Здесь основания ученого довольно неопределенны. Дело в том, что больше нигде в Библии слово maYh/tria не используется. Тем не менее, заслуживает внимания то, что христианка Тавифа-Дорка упоминается Лукой вместе с ее указанием на ее "ученичество".

Почему мы не можем пойти простым путем и не отождествить вдовиц и диаконисс в один класс внутри общины? Основанием для этого служат следующие соображения:

- вдовицы, по предписанию автора Первого Послания к Тимофею, должны быть не менее как шестидесятилетние[64].

- деятельность диаконисс имеет принципиально иной характер. Дело в том, что мы вообще имеем право не называть положение вдовиц в общине в I – IIIвека служением. Это было именно положение, статус. Диакониссы же первого века имели некоторые, судя по всему немаловажные функции в Церкви.

В послеапостольское время о существовании диаконисс в Церкви мы узнаем из нехристианских, "внешних" свидетельств. Речь идет о знаменитом письме Плиния Младшего императору Траяну, посвященном вопросу об отношениях римской администрации к новой религии. Плиний пишет, что в своем расследовании о христианах он "счел необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами"[65] [Exduabusaucillisquaeministraedicebantur]. Исследователи единодушно видят в используемом слове ministraуказание на то, что пойманные христианки были не рядовыми членами общины, но исполняли какие-то функции, возможно, богослужебные, в Церкви. Это предположение основывается на следующих соображениях:

- в дальнейшей христианской традиции ministerявляется одним из наиболее вероятных переводов на латынь греческого dia/konov.

- классическая латынь использовала ministra, говоря именно о культовом служении женщин[66].

В дальнейшем, вплоть до Didascalia Apostolorum и "Постановлений святых апостолов", псевдоэпиграфического памятника IVвека, мы не находим никаких упоминаний о существовании особого церковного служения диаконисс. Свидетельствует ли это о том, что во IIи IIIвеках этого служения не существовало? На наш взгляд, вовсе не свидетельствует. Основанием для нашего заключения служат следующие соображения:

- составления памятника "Постановления святых апостолов" хоть и относят к концу IVвека, тем не менее, признается, что в этом компилятивном документе содержатся отзвуки гораздо более древних традиций.

- чин диаконисс изложен с очень большой обстоятельностью, существо этого служения разработано очень детально. Это говорит о том, что история этого служения вовсе не начинается в IVвеке, а много раньше.

- источники II – IIIвека вовсе не изобилуют упоминаниями о вполне определенно существовавших служениях, к примеру, епископа или пресвитера.

На основании молчания источников мы не можем утверждать, что служение диаконисс отсутствовало в II – IIIвеках. Этого не может быть хотя бы потому, что женщины по-прежнему продолжали выполнять какие-то функции в Церкви. Тем не менее, в существе этого служения происходили довольно серьезные изменения.

Служения "диаконисс" и "вдовиц" в "Апостольских постановлениях "представляются как вполне отдельные[67]. Вдовицы занимают подчиненную по отношению к диакониссам позицию и обязаны им повиноваться[68]. Цель диаконисс – "служить женщинам", "для успокоения помысла нечестивых", то есть выполнять функции диакона, которого "в некоторые дома нельзя послать к женщинам"[69]. "Апостольские постановления" определяют функцию диаконисс как обязанность "извещать, посещать, услуживать, служить"[70]. Она "ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия"[71].

Неопределенным остается вопрос с тем, каким образом диаконисаса поставлялась на свое служение. В этом вопросе большую ценность имеет 19 правило Никейского собора (325 г.). В этом правиле говорится о "бывших павлианах"[72], переходящих в кафолическую Церковь. В конце этого правила мы читаем следующее:

Подобно и в отношении к диакониссам, и ко всем вообще причисленным к клиру, тот же образ действования да соблюдается. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются. Ибо в прочем оне никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быти с мирянами[73].

Для многих авторов это правило является однозначным доказательством того, что диакониссы при поставлении на служение не имели никакой ординации. С другой стороны, памятник "Апостольские постановления", гораздо более поздний, чем Никейский собор, предписывает епископу "возлагать на нее руки, в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисс"[74]. Там же дается и молитва, произносимая при этом.

Оригинальное толкование этому правилу дает в своем труде по истории канонического права Церкви епископ Никодим (Милаш)[75]. Он утверждает, что сам обряд поставления состоял как непосредственно из ординации, то есть рукоположения и облачения диакониссы в особую одежду. Поскольку поставление в диакониссы традиционно совершалось не раньше сорокалетнего возраста, то широко распространена была практика давать девам, посвятивши себя Богу, одеяния диакониссы раньше обряда рукоположения. Именно эти-то диакониссы "по одеянию" и имеются в виду в правиле Никейского собора, именно они "никакого рукоположения не имеют" и ничем не отличаются от мирян. То, что диакониса действительно принадлежала к клиру и получала свое служение через рукоположение, доказывает и 15 правило Халкидонского собора (451 год). В нем ясно говорится, что она "принимает рукоположение".

Поскольку трактат "Апостольские постановления" является документом, представляющим традицию восточного церковного устройства, у исследователей есть основания сомневаться в том, что служение диаконисс получило сколько-нибудь значительное выражение на Западе. Исключением является Галлия, которая, впрочем, в догматическом и литургическом значении была всегда близка в большей степени восточным церквам, нежели Риму или общинам Северной Африки.

Надо сказать, что служение диаконисс оказалось довольно долговечным. На Востоке вплоть до XIIвека встречаются упоминания о диакониссах[76].

Причина подобной долговечности надо искать в следующем.

1.Прежде всего, это служение было насущно, то есть организационно оформленная кафолическая Церковь II– IVвеков нуждалось в женском институте, который бы помогал клирикам - мужчиам выполнять некоторые литургические функции.

2.Институт диаконисс, как он сформировался к концу IIIвека был абсолютно безопасен для Церкви, так как:

3.Диакониссы IIIи IVвеков были организационно "встроены" в трехчленную структуру кафолической Церкви (епископ-пресвитер-диакон).

4.Служение диаконисс было успешно сделано "молчаливым служением". Диакониссы не имели права учить, наставлять и миссионерствовать, да, видимо, к этому уже и не стремились.

b. Вдовицы:

Впервые о вдовицах (ch/ra) как об отдельном классе верующих мы читаем уже в Новом Завете. Всего слово ch/ra употребляется в собрании новозаветных документов 25 раз. В Евангелиях (13 случаев употребления) "вдова" используется для обозначения одинокой, оставшейся без мужа женщины. В остальных сочинениях Нового Завета, описывающих уже социальную реальность Церкви "вдова" приобретает новые значения. Так, в Деян.6.1, Деян.9.39,41, Иак.1.27 и в1 Тим.5.3-16 ch/ra являет собой особую категорию христиан. В Деян.6.1 "вдовицы" - суть те, которые являлись объектом "ежедневного раздаяния потребностей", то есть материальной помощи со стороны общины. В Иак.1.27 обязанность христианина "призирать вдов и сирот в их скорбях" является показателем "чистого и непорочного благочестия пред Богом". Вдовицы в Деян.6.1 и Иак.1.27 – те, кто не может обеспечить себя, и поэтому забота о нем ложится на плечи общины.

Напомним, что в Деян.6.1 описывается община в Иерусалиме, а послание Иакова традиционно и считается памятником Иерусалимской Церкви. Таким образом, мы можем сделать вывод, что в 30 – 62 в Иерусалимской Церкви "вдовицами" были те женщины, оказавшиеся в затруднительном положении, о которых материально заботилась община.

В 1 Тим.5.3-16 мы встречаемся с принципиально иной картиной, которая, скорее всего, была характерна для церквей, основанных апостолом Павлом или находящихся в сфере его влияния. Своеобразие описываемой у Павла ситуации состоит в том, что вдовицы здесь выступают не только как неимущие женщины, стоящие "на балансе" у экклесии, но как особое служение, имеющие свои специфические функции. Из 1 Тим.5.3-16 мы узнаем, что:

- вдовица "избирается" (katalegesqw);

- она должна быть не менее, чем шестидесятилетняя;

- вдовицы избирается на основе своего высокого нравственного состояния.

- служение вдовицы состоит в том, что она "надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь" ;

- необходимым свойством служения вдовицы является их отказ от второго брака, то есть жизнь в половом воздержании;

- служение вдовиц существует наряду и рядом с общей массой уже известных нам вдовиц, неимущих женщин.

Более того, из этого отрывка мы видим, что служение вдовиц уже тогда сталкивается с целым рядом испытаний и возможных злоупотреблений. Самое большое беспокойство вызывают у Павла "молодые вдовицы". Наиболее опасным в "молодых вдовицах" для автором послания является их желание "вступить в брак" (gamein qelousin). Причем брак той, которая приняла служение вдовицы, трактуется автором послания не иначе как "противность Христу", за которую они "подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру". Кроме того, "молодые вдовицы" практикуют ряд неприятных для автора документа действий. Они, оказывается, "ходят по домам", оказываются "болтливы, любопытны, и говорят, чего не должно". Совет Павла таким вдовам – "вступать в брак, рожать детей, управлять домом". Иначе говоря: служение молодых, активным женщин – сугубо домашнее, семейной, а никак не церковное.

Задумаемся о том, почему такое подозрение вызывали у автора Первого послания к Тимофею, "молодые вдовицы". На наш взгляд, "молодые вдовицы" не совсем соответствовали тому пониманию служения вдовицы, которое было у автора послания. В чем было основное несоответствие? В их активности. Обратим внимание, служение "истинной вдовицы" пассивно и молчаливо, оно имеет исключительно молитвенное выражение. Да и сложно ожидать особой активности от шестидесятилетней женщины. "Молодые вдовицы", напротив, посещая дому, миссионерствуя, говоря об истинах веры, осуществляли активное служение, в чем оказывались близки к служению диаконисс. Павел опасается этой с трудом управляемой женской религиозной энергией и пытается определенным образом ее "канализировать", то есть оградить женскую активность в экклесии, обратив внимание молодых христианок на свои домашние, частные, непубличные обязанности.

Автор Первого послания к Тимофею конструирует служение "истинных вдовиц", отказывая "молодым вдовицам" в праве на активную религиозную деятельность.

При этом нельзя забывать, что реальность, описываемая автором Послания носит, риторический, литературный характер; определяя, является ли исследуемый нами отрывок дескриптивным или прескриптивным, мы склоняемся к мысли о том, что природа отрывка в большей степени прескриптивна, то есть он не описывает объективную реальность, а ту, "какой она должна быть".

Исследование источников позднего времени однозначно свидетельствуют о том, что "молодые вдовы" с их с трудом контролируемой религиозной активностью, эмоциональностью и чуждостью структуре, действовали в христианстве и дальше.

Основной вывод, который мы сможем сделать из анализа этого отрывка, состоит в том, что наряду с широкой группой вдов, неимущих женщин, в конце Iвека н.э. в некоторых общинах существовал отдельный класс "вдовиц", имевших особые функции в Церкви, то есть появился институт вдовиц.

1 Тим.5.3-16 должен быть интересен для историков раннего христианства еще и потому, что ярок иллюстрирует схему Макса Вебера об оппозиции харизмы и института. "Молодые вдовицы" являлись носительницами личной харизмы, дарования. Санкцию на свою религиозную деятельность они получали не от общины, а от Бога, говорящего с ними в их сердце. Посему они лишь самым общим образом подчинялись общине в определении направления их деятельности. Это не могло не сказываться дестабилизирующим образом на жизни общины. И кафолическая Церковь, борющаяся с все более усиливающейся гетеродоксией, неизбежно делала ставку на свое организационное укрепление, то есть институционализацию.

Игнатий, епископ Антиохийский, в своих посланиях трижды упоминает о вдовицах: дважды в послании к Смирнянам и один раз в послании к епископу Поликарпу. В Смирн.VIи Полик.IVИгнатий под "вдовицами" понимает уже известный класс неимущих женщин. Зато в Смирн.XII он пишет:

Приветствую дома братьев моих с их женами и детьми, и девственниц, именуемых вдовицами.

Выражение "девственницы, именуемыми вдовицами" ставит в тупик многих ученых. На наш взгляд, это замечание Игнатия обладает огромной ценностью, так как доказывает еще раз сформулированный нами тезис. Наряду с общей массой вдов в прямом смысле формируется отдельный институт "вдовиц", избравших безбрачную жизнь и посвятивших себя Богу.

Подобная терминологическая амбивалентность повторяется и в дальнейшей традиции. Так, Поликарп в своем послании к Филиппийцам упоминает вдов дважды. В Полик.VIон напоминает пресвитерам о необходимости "не пренебрегать вдов". Вдовы здесь перечисляются в одном ряду с "немощными" и "нищими". Зато в другом месте он пишет:

будем учить вдов, чтоб они здраво судили о вере Господней, предстательствовали непрестанно за всех, удалялись всякой клеветы, злоречия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого порока, и знали, что они — жертвенник Божий, что Бог все видит и от Него ничто не сокрыто: ни мысли, ни намерения и никакие сокровенные чувствования сердца[77].

Здесь вдовицы изображаются как особое служение, столь же почетное, как "жертвенник Божий", задача которого – постоянно молиться за всех. Внимание привлекает то, что Поликарп, как и автор Первого послания к Тимофею, обращает внимание на, определенно, встречающиеся недостатки вдовиц: склонность к клевете, злоречию, лжесвидетельству, сребролюбию.

Герма в своем "Пастыре" трижды упоминает церковных вдов, но исключительно как объекты церковной милостыни и благотворительности[78].

В многозначности термина "вдовица" за Игнатием и Поликарпом следует и Ипполит, автор сочинения "Апостольское предание". Как и для апостола Иакова готовность помогать вдовам и нуждающимся служит показателем готовности быть крещеным[79]. Евсевий пишет, что в середине III века римская община содержала "более полутора тысяч вдов и калек, которых питала благодать Христова"[80]. В этом же сочинении Ипполит предостерегает от совершения "посвящения", то есть рукоположения над вдовицей. По его мнению, вдовица не является частью клира и посему поставляется "только словом"[81].

Об уважении, которым пользовались вдовицы в Церкви, говорит Тертуллиан:

В Судный день дети будут нам обузой, в которой повинен брак. Вдовы от этого будут избавлены: они восстанут налегке по первому же зову ангельской трубы. Они без труда перенесут гонения, не имея ни в утробе, ни на руках ребенка[82].

"Апостольские постановления" сообщают, что молодая женщина, избравшая удел пожизненного вдовства, "получив одобрение, будет почтена, и как на земле будет иметь славу от людей, так и на небесах – вечную хвалу от Бога"[83].

Вдовицы, как и девственницы, занимали почетные места в церковном собрании, то есть "сидели впереди всех"[84].

Основным источником, иллюстрирующим положение института вдовиц в IVвеке, является уже знакомые нам "Апостольские постановления". Служению вдовиц и проблемам, связанным с этим служением, посвящена третья книга этого источника. Уже это говорит о той значительной роли, какую играли вдовицы в жизни раннехристианских общин. Во время чтения "Апостольских постановлений", невольно создается едва ли обманчивое ощущение, что вдовицы были самым скандальным, своенравным, проблемным институтом антиохийской экклесии IVвека.

Все проблемы в жизни вдовиц, по мнению автора сочинения, вызваны излишней активностью вдовиц. Предписание "сидеть дома" дословно повторяется на страницах главы четыре (!) раза.

Автор "Апостольских постановлений" отказывает вдовицам в праве говорить о вопросах веры не только на богослужении, но и вне собрания.

Если спрашивает кто, пусть отвечает не легко, исключая того, что касается веры, оправдания и упования на Бога[85].

Итак, мы не позволяем женщинам учит в Церкви, но только молиться и слушать учителей[86].

Вдовицы также обвиняются в том, что отвратительно ведут себя на богослужении в "день Господень": они дремлют, болтают, сводничают, просят[87].

Возмущение вызывает практика вдовиц крестить, что откровенно "опасно, даже беззаконно и нечестиво"[88].

Самый большой грех состоит в том, что они увлекаются посещением домов верных. Посещая их, вдовицы оказываются источником интриг, сплетней, любопытства и болтовни. На основании оговорок автора можно предположить, что одной из основных задач вдовиц при посещении домов был сбор пожертвований. Делают они это чаще всего по собственной инициативе и, если верить автору документа, часто вне ведома епископа. Сбор милостыни нередко переходит у них в настоящее вымогательство. Полученные средства вдовицы даже могли отдавать в долг под проценты[89].

Обвинение вдовиц в жадности заслуживает особого рассмотрения. На наш взгляд, это обвинение как никакое другое показывает тенденциозность разбираемого трактата. В III.7 вдовица обвиняется за сам факт посещения домов христиан с целью сбора милостыни. В III.8, где дается образ праведной вдовы, обычай собирать милостыню уже поощряется. В чем же разница? В том, что сбор милостыни в последнем случае совершается "по воле диакона", то есть сообразно с политикой, проводимой клиром.

В подобном изображении вдовиц тяжело не увидеть настоящей неприязни к "болтливым, злоречивым, наглым" вдовицам и к их служению. Чем вызвано подобное отношение? Ответ на это вопрос дает сам автор "Апостольских постановлений". По его мнению, истинная, добродетельная вдовица отличается всецелым послушанием иерархии. Так, вдовица "ничего не должна желать без воли диакона"[90], "должна быть покорна епископам и пресвитерам и диаконам, а сверх сего - диакониссам"[91]. Вспомним, что именно подобное "встраивание" служения диаконисс в существующую иерархию обеспечило институту долгую жизнь. Майкл Пенн вообще видит прямое соответствие между ростом влияния диаконисс и падением авторитета вдовиц. Ключевым, как почти всегда, был вопрос власти и авторитета в общине. Церковные вдовицы, благодаря своему служению и целомудренной жизни, были носителями большого авторитета в глазах христиан. Благодаря безбрачию, специфически женской активности и близости к массам этот авторитет мог быть даже большим, нежели у женатого клира. Все это усугублялось особой женской религиозной ментальностью, объяснимой неспособностью разобраться в тонкостях вероучительных сложностей, частым нежеланием подчиниться епископу. Естественным выходом избежать разрушительного влияния была институционализация служения, включавшая регламентацию функций вдовиц и четкое подчинение надзору клиру.

Майкл Пенн в своей работе пишет: "На протяжении всей античности раннехристианские общины колебались между оказанием помощи вдовицам и регулированием их влияния и власти в общине. Раннехристианские лидеры рассматривали вдов как почетное служение, которое нуждалось в поддержке, тем не менее, вдовы оказывались потенциальной угрозой Церкви и поэтому нуждались в контроле"[92].

В той борьбе за перераспределение власти в экклесии, которая началась в IVвеке, вдовицы оказались ключевой фигурой.

Майкл Пенн справедливо замечает, что "Риторика Дидаскалии представляет идеальную вдовицу как пассивный, послушный инструмент клира; концепция бунтующей вдовицы имеет своей целью оправдание попытки иерархии установить контроль над этими женщинами. Обязанность вдов молиться использована с тем, чтобы минимизировать ее контакты с миром"[93].

Необходима была молчаливая и тихая вдова, занимавшаяся исключительно молитвенным ходатайством за членов общины. Но начиная с середины IVвека для подобным образом оформленного института появляется гораздо более привлекательная альтернатива – монашество, которое привлекало все больше оказавшихся без материального обеспечения женщин, искавших реализации своей религиозной энергии.

Абсолютно прав исследовательница Луиза Хугтон, когда утверждает: "Ересь, иерархия, монашество были теми факторами, которые препятствовали развитию женских служений в четвертом и пятом веках"[94].

К середине Vвека служение вдовиц оказалось, в отличие от служения диаконисс, совершенно забытым.

с. Девственницы

Институт девственниц, культ девства, мотивы отказа от брака или как минимум презрения к нему занимают так много места в дошедшей до нас раннехристианской литературе, что может невольно создаться ощущение того, что само христианство было в первые времена своей исторической жизни религией девственников и аскетов.

Ни когда не стоит забывать, что ровно наполовину это риторика, дискурс, цель которого не объективно передать реальность, а особым образом осмыслить, переформатировать ее в соответствии с заданными идеологическими тезисами. Но ровно наполовину. Все остальное – сущее правда. Девственниц, то есть девушек, отказавшихся от супружеской жизни во имя духовных целей, в раннем христианстве, действительно, было очень много. К изучению этого любопытного института приступим в данной главе.

Для начала напомним себе, что для института вдовиц воздержание от брака было необходимейшим условием самого служения, для диаконисс IIIвека отказ от супружеской жизни подразумевался, хотя и нигде прямо не предписывался. Наиболее полно эта черта женских служений в Церкви выражена в служении девственниц. Девственницы (parYe/nov) получали свое почетное служение в Церкви исключительно потому, что еще в юношеском возрасте выбрали для себя путь воздержания и посвящения себя Жениху-Христу.

Возникает вопрос: откуда в Церкви берется такое подчеркнуто болезненное отношение к половой жизни женщин? Предложенное курсовое сочинение – не место для выявления истоков христианской антиполовой морали[95]. Достаточно будет сообщить, что уже в общинах второй половины Iвека наряду с принятием института супружеской жизни существует и обратная тенденция, отрицающая брак и ставящая под вопрос его уместность в условиях все более приближающейся парусии и высокого призвания христианина. Обе эти тенденции апеллировали к Иисусу и, судя по всему, имели на это полное право.

Отношение христианства к браку изначально было антиномичным. Оно давало идеологическую базу для реформирования семейной практики на новых принципах взаимного уважения и верности христианскому учению. С другой стороны, само учение Христа изначально содержало в себе такие элементы, которые рано или поздно могли разрешиться проповедью аскетизма, воздержания и отказа от семейной практики. Причем обе традиции имели полное право апеллировать к Иисусу как к своему основателю.

Время античного христианства было временем ощутимого господства антибрачного дискурса. Судя по всему, негативное отношение к институту брака была общим свойством всех античных христианских традиций, как ортодоксальных, так и гетеродоксальных. В условиях всеобщего преклонения перед величием воздержания неизбежно возникают желающие достичь этого идеала, отказавшись от брака.

Наверное, первые упоминания о христианских девственницах мы встречаем в общине Коринфян[96].

Деяния характеризуют четырех дочерей Филиппа диакона как "девицы пророчествующие"[97] (parqenoi profhteuousai).

В Апокалипсисе "девственники" называются теми, кто "не осквернились с женами"; именно они "следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу, 5 и в устах их нет лукавства"[98]. Поскольку здесь нет оговорки о том, что под "осквернившимися с женами" имеются в виду прелюбодеи, а не просто состоящие в браке, то можно заключить, что автор Откровения не склонен вообще разделять такие тонкости – для него существуют девственники и все остальные.

Но на основании всех этих новозаветных отрывках едва ли можно говорить о появлении особого церковного служения девственниц. Речь, скорее, идет об особой личной религиозной практике христианина. Путь полового воздержания выбирали единицы, имеющие к этому особое призвание Духа. Так продолжалось, вероятно, весь IIвек.

Христианский апологет Афинагор пишет:

Между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом[99].

Иустин Философ указывает своим оппонентам-язычникам на обилие

И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа[100].

Минуций Феликс свидетельствует:

Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела, и этим не тщеславятся[101].

Герма заявляет, что его жена "имеет сделаться его сестрой"[102].

Официальным служением в Церкви девственницы делаются не раньше конца IIвека. Надо думать, впервые о появлении собственно церковного служения девственниц мы узнаем из трудов Ипполита Римского и Тертуллиана.

Римский пресвитер Ипполит (165 - 236 гг.) описывает основную функцию девственниц – сугубая церковная молитва:

Вдовы и девственницы пусть постятся часто и молятся в церкви[103].

Ипполит не случайно упоминает рядом служения девственниц и вдовиц. По существу своего служения эти два института мало чем отличались друг от друга. Пожалуй, основным отличием церковных девственниц от церковных вдовиц было то, что вдовицы избирали девственную жизнь после закончившегося брака. Майкл Пенн приводит мнение Шарлоты Мэтьен, что во втором веке "вдовицами" могли называться не только жены умерших мужей, но и любые женщины, ведущие целомудренный образ жизни, то есть в том числе и девственницы[104]. Видимо, этим и объясняется загадочная фраза Игнатия Богоносца о "девственницах, называемых вдовами"[105].

Как бы то ни было, в IIIвеке мы имеем дело с двумя совершенно разными институтами.

В процессе работы над курсовым сочинением нам посчастливилось познакомиться с замечательной работой Сюзанны Эльм "VirginsofGod". TheMakingofAscetisminLateAntiquity"[106], в которой она исследует возможные формы женской аскетической жизни в эпоху поздней античности. По ее мнению институт церковных parqenoi в своем развитии прошел три стадии. Раньше всего избравшие девственный образ жизни девушки продолжали жить в своих же семьях, оставаясь предметом опеки и попечения своего отца. Сюзанна Эльм приводит текст одной из недавно найденных проповедей IVвека, в которой говорится, что отец должен превратить дом в тюрьму, чтобы оберечь свою дочь, что он не может даже отправлять ее на ночные богослужения. В дальнейшем девственницы начинают жить отдельно от своих семей в отдельных домах, принадлежащих общине[107]. Наконец, уже к середине IVвека общины живущих уже часто вне городских стен девственниц ничем не отличаются от монашеских общин.

Ипполит в "Апостольских постановлениях" говорит о поставлении девственниц на служение:

На девственницу не возлагается рука, ибо только ее заявление делает ее такой[108].

Иначе говоря, над девственницей не совершается никакой ординации, вместо этого желающая стать невестой Христа дает публичную клятву, обещание хранить целомудрие всю жизнь. Об этой публичной клятве говорит и Тертуллиан[109]. Клятва произносилась перед общиной в присутствии пресвитера или епископа. После произнесения обета пресвитер давал особое покрывало и одеяние[110].

В исследуемом процессе институционализации девственного призвания Церковь идет тем же путем и руководствуется теми же мотивами, что и в рассмотренных нами случаях с диаконисами и вдовицами. Церковь "канализирует" религиозный энтузиазм стремящихся к девственной жизни, соответствующим образом организует его и подчиняет существующей иерархии. По тому, как мало источники жалуются на строптивость девственниц, можно заключить, что этот процесс шел довольно безболезненно. Девственницы сами были заинтересованы в скорейшей институционализации своего служения; от Церкви зависело их материальное обеспечение, Церковь очень трепетно относилась к чину девственниц, окружала их почетом и уважением.

Тем менее, и служение девственниц часто становилось источником проблем и смущения в Церкви. Основные проблемы, возникавшие в связи с девственницами, были трех родов:

Прежде всего, девственницы, добровольно избравшие целомудренную жизнь, имели сильное искушение относиться презрительно к христианам, жившим в браке. Сочинения церковных писателей IIIвека полны предостережений против превозносящих девство в ущерб супружеству. Надо думать, что именно жившие девственно были проводниками подобных настроений.

Если девушка решает остаться девственницей по причине презрения к браку, а не из-за любви к совершенству и красоте девства, да будет анафема[111].

Вероятно, именно этим объясняется и факт того, что DidascaliaApostolorum, уделившая много внимания вдовицам и девственницам, ни словом не упоминает о девственницах. Майкл Пенн полагает, что автор сочинения "забывает" о них с целью минимизировать их аскетическое влияние на антиохийскую общину[112].

Далее, постановления соборов и сочинения церковных писателей часто предостерегают девственниц от возможного брака. Судя по всему, девственницы нередко изменяли своему призванию и предпочитали небесному супружеству земное. Если в Iили IIвеках в этом никто не видел ничего криминального, то уже в IIIвеке, когда появился институт церковных девственниц, это было из разряда недозволительного. Собор в испанском городе Эльвира (306 год) предписывал отлучать таких девственниц вплоть до их смерти. Восточные традиции были много мягче и Анкирский собор (314 год) требовал лишь годичного отлучения от причастия, приравнивая их к второбрачным.

Третья проблема, связанная с институтом девственниц, также касалась их личной жизни и была вызвана существованием традиции совместной жизни мужчины и женщины, одинаково избравшим воздержание, то есть институтом virginessubintroductae.

Исследователь Вермерш пишет, что когда в конце четвертого века получает все большее развитие институт монашество, церковные девственницы оказались среди первых, покинувших все более искусительные города "христианской" Империи и устремились в пустыни. Основателем женского монашества традиционно считается святой Пахомий (292-346), который организовал общину женщин, давших обет безбрачия, главой этой общины являлась сестра Пахомия[113].

Институт девственниц исчезает к началу Vвека. Важнейшим явлением, предопределившим его исчезновение, оказалось монашество. Монастыри были гораздо удобнее жизни христианок, избравших девственный образ жизни, чем городские Церкви, полные опасностей и искушений. Кроме того, авторитет девственниц был значительно подорван получившим скандальную известность обычаем virginessubintroductae.

d. SubintroductaeVirgines

С именем virginessubintroductaeсвязано одно чрезвычайно любопытное явление в истории раннехристианской религиозной практики – совместная жизнь мужчины и женщины христиан, одинаково давших обет безбрачия. Практика была чрезвычайно распространена по всему христианскому Средиземноморью. Сам термин virginessubintroductaeпоявился уже после того, как традиция была заклеймена и преодолена, иво IIи IIIвеках подобные отношения назывались "духовным браком", "духовной любовью ".

Элизабет Кларк дает следующее определение virginessubintroductae: "Это женщины-аскеты, которые жили вместе с мужчинами, при этом оба давали обет воздержания и были воодушевлены горячим желанием сохранить его"[114].

Скорее всего, традиция появилась еще в Iвеке и получила наибольшее распространение в IIIвеке. Вызывает сожаление, что почти все сведения об этой традиции дошли до нас исключительно в сочинениях ее яростных противников и жестоких обвинителей. Для оппонентов этой практики совместная жизнь двух христиан, давших обет безбрачия была или прикрытой формой откровенного конкубината, или непоследоват ельнейшей вещью. Было бы крайне любопытно узнать, как бы описали свои взаимоотношения сами участники подобного "духовного брака".

Ганс Ахелис видит основателем этой практики самого Павла. Доказательство он видит в 1 Кор.7.36-38.

Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть [таковые] выходят замуж. Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше.

Если традиционно исследователи в этом отрывке видели совет Павла отцу некоторой девушки, который сомневался в уместности ее брака в виду приближающейся парусии, то Ахелис полагает[115], что имеется в виду мужчина-христианин, взявший в жены девушку и не желающий жить с ней сексуальной жизнью. Павел пишет ему: если имеешь в себе силы, живи с ней, как с девственницей, если не имеешь, отпусти ее в нормальный брак. К подобной версии толкования присоединяется и Жан Даниелу[116].

В аскетически настроенном "Пастыре" Гермы есть целый ряд двусмысленных моментов, в которых тема эротической любви обыгрывается в духовном смысле. Самый яркий отрывок – Similitudes.X.3:

Я послал к тебе также и этих дев, чтобы они жили с тобою, ибо я видел, что они очень ласковы к тебе. Они станут тебе помощниками, чтобы усерднее ты мог соблюдать заповеди, ибо без этих дев невозможно соблюсти заповеди. Я вижу, что им приятно быть с тобою, и я прикажу, чтобы они вовсе не выходили из твоего дома. Ты только очисти дом свой: в чистом доме они живут охотно. Они сами чисты, непорочны и рачительны и весьма угодны Господу. Итак, если будет чист дом твой, они останутся с тобою. Если же чем осквернится дом твой, они совсем удалятся из него, ибо не любят никакой нечистоты.

Ригористично настроенный Тертуллиан советует состоятельным христианам брать в свои дома одну или несколько вдов как "духовных жен, прекрасных верой, обеспеченных бедностью и годами"[117]. Во времена Киприана "чистые, непорочные, рачительные и весьма угодные Господу" девственницы жили вместе с исповедниками, клириками и мирянами. Широкое распространение "духовные браки" получили среди еретиков.

Евсевий сообщает, что у Павла, епископа города Самосаты было несколько "духовных дочерей"[118]. Евсевий сообщает, что и у священников и диаконов, окружавших Павла, также были "дочери". Причем в их взаимоотношениях, по мнению Евсевия, были "смертные грехи". Павел знал о них, но не наказывал павших клириков, пытаясь таким способом держать их в полном подчинении.

Особо часто в "духовные браки" вступали члены клира.

В дальнейшем духовные браки еще долго существовали среди монашества.

Если говорить о причинах появления этой традиции, то их было несколько[119]. Разумно было бы разделить их несколько групп.

Прежде всего, это соображения богословско-этического характера. Сюда можно отнести то традиционно презрительное отношение к браку, которое было отличительной чертой раннего христианства. Брак – терпимое проявление слабости человеческой природы. Удел сильных и совершенных – воздержание, отказ от половой жизни. С другой стороны, сильной темой многих раннехристианских сочинений был мотив преодоления супружеской жизни братской любовью христиан, лишенной всяких эротических составляющих. Элизабет Кларк видит в этом обычае попытку найти новую форму взаимоотношений мужчины и женщины, которая бы одновременно и располагала к совместной духовной жизни, дружбе, эмоциональной близости и при этом исключала всякие элементы половой жизни[120].

Кроме того, институт subintroductae был вызван к жизни рядом социально-бытовых причин. Во-первых, обычай брать в дом девственницу служил способом обеспечить ей социальную безопасность и материальную обеспеченность. Часто бывало, что христианка, заявившая своей семье о том, что дала обет верности Жениху-Христу, изгонялась и лишалось всякого материального содержания. Девушка могла оказаться членом класса церковных девственниц и содержаться общиной, но это было для общины довольно обременительно. Начиная с четвертого века такие девушки могли селиться вместе в отдельные монашеские общины, но в третьем веке таких общин было очень мало. Альтернативой этому служила традиция, согласно которой девушка оставалась жить дому у какого-либо христианина, также живущего аскетической жизнью. В нем девушка находила защитника и добытчика, а мужчина находил в девушке домохозяйку и помощницу по хозяйству. Особенно актуально это было для клириков, которые по причине усиливающегося целибата, поставлялись на служение неженатыми.

Первоначально высокая оценка факта совместного жития двух искавших аскетической жизни христиан сменяется сначала на подозрительную, а затем на строго отрицательную. Особенно острым критиком института был Иоанн Златоуст. В своих сочинениях он выдвигает ряд совершенно разумных аргументов:

- совместная жизнь двух девственников не ослабевает, но только усиливает желание;

- "духовный брак", который, возможно, (а по мнению критиков уж точно!) уже вовсе и не духовный оказывается соблазном для верных и поводом для насмешек язычников;

- скандальные случаи злоупотребления, которые часто становились известными и за пределами Церкви, среди язычников;

- нарушение богоустановленных половых ролей в браке[121];

Все это вызвало суровую критику этого обычая епископами. Едва ли не на каждом соборе принимаются каноны против этого обычая.

51 правило святых апостолов сообщает:

Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил вместе и таким образом клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен от священного чина, и отвержен от церкви. Так же и мирянин.

19 правило Анкирского собора (314 год):

Давшие обет девства и нарушившие обет, да исполнят епитимию двоебрачных. Девам же, соединяющимся жительством с некиими, аки с братиями, мы сие возбранили.

В конце этого раздела дадим голос Евсевию Кесарийскому, наиболее образно выразившему то смущение, которое происходило в Церкви из-за института subintroductae. Он обращается в приведенном отрывке к священнику, который ради своего служения отказался от жизни со своей женой, а потом ввел в свой дом двух девственниц:

Может ли бранить или убеждать кого-нибудь не жить больше с женщиной, остерегаясь падения, человек, который хотя и отпустил одну женщину, но держит у себя дома двух цветущих красавиц, берет их с собой, куда бы ни отправился, и роскошествует до пресыщения[122].

Но при всем при том, что обычай вызывал острое неприятие у ортодоксального епископата, он продолжал процветать вплоть до средневековья, правда, чаще всего в виде прикрытого конкубината. Постановления соборов против него встречаются до XIIвека.

Глава IV

Женщины у еретиков

Литературная традиция кафолической Церкви II – IIIвеков, говоря о еретических и схизматических движениях внутри христианства, постоянно обвиняют их в двух, связанных между собой пороках: сексуальной распущенности и большой роли женщин в из общинах.

Современные исследователи в оценке свидетельств о женском доминировании придерживаются двух различных мнений. Феминистски ориентированные ученые склонны доверять свидетельствам отцов и видят в этом отблеск тех служений, которые имели женщины в апостольской Церкви. Великая Церковь во II – IIIвеках проводит массированное наступление на женские служения в общинах, полагают они, и эти служения продолжают существовать лишь у христианских диссидентов, еретиков и схизматиков.

"То, что в Иисусе Христе нет "мужского или женского", как писал Павел, не вызывало улучшений на социально-исторической арене, в отличии от того, как это было в гностических или монтанистских сектах"[123], - пишет Элизабет Кларк.

Гораздо более критичны к сообщениям античных церковных авторов оппоненты исследователей – "эгалитаристов". По мнению Джона Элиотта[124], начиная со второго века, церковные авторы применяют к соперничающим с Великой Церковью еретическим группировкам тот самый риторический прием, который против них самих использовали античные критики христианства. Для Иринея Лионского, Ипполита Римского, Тертуллиана и Евсевия Кесарийского гетеродоксия ошибочна не в последнюю очередь потому, что допускает женщин до многих служений (в отличии от Церкви).

При оценке этих различных подходов основной трудностью является тот, что у нас нет никаких статистических данных о половом составе конкурирующих общин и мы не располагаем свидетельствами самих еретиков о том, как они относились к женским служениям у себя в общинах. В поиске верного подхода к свидетельствам древних церковных авторов остается руководствоваться здравым смыслом и научной критикой источников.

Самое раннее свидетельство об особой симпатии еретиков к женщинам мы находим во Втором Послании к Тимофею, где еретики обвиняются в том, что они "вкрадываются в домы (oi endunontes eis tas oikias) и обольщают женщин (aicmalwtizontes gunaikaria)"[125]. Интересно, но свидетельство новозаветного документа почти дословно совпадает с тем обвинением, которое против христиан вообще выдвигает во IIвеке Цельс.

Многие гностические лидеры имели спутниц, игравших немаловажную роль в их проповеди. Симон Маг, легендарный основатель и праотец всех дальнейших ересей в христианстве, по свидетельству Иринея имел свой спутницей некую Елену, которую он выкупил из рабства и считал воплощением "первой Мысли (Ennoia), матерью всех вещей"[126]. Ересиарх Марк, сообщает Ириней, соблазнил и увлек за собой жену некоего диакона из Асии, которая "много времени следовала за ним"[127]. Тертуллиан упоминает о "деве Филумене"[128], спутнице еретика Апеллеса.

В гностицизме женщины могли иногда становиться учителями и проповедниками. Марцеллина, последовательница Карпократа, развила в Риме успешную миссионерскую деятельность по распространению идей своего учителя. Ириней говорит, что она "увлекла многих"[129].

"Не может не быть интересным, женщины более охотно принимались в качестве духовных лидеров в схизматических или еретических сектах, нежели в кафолической ортодоксии"[130], - пишет Элизабет Кларк.

Если в кафолической Церкви все важные литургические действия (евхаристия, крещение) были закреплены за мужчинами, то гетеродоксальные движения давали женщинам большие возможности в этом отношении. Ириней Лионский утверждает, что в общине еретика Марка женщины совершали евхаристию[131]. Тертуллиан возмущается: "А сколь дерзки сами женщины - еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить"[132].

Вне кафолической Церкви женщины могли иметь пророческое служение. Марк имел возможность "делать пророчествующими женщин, которых почтет достойными быть участницами его Благодати"[133].

Фирмиллиан, епископ Каппадокийский пишет в одном из своих писем Киприану Карфагенский об одной женщине:

Внезапно среди нас появилась некая женщина, которая в состоянии экстаза провозгласила себя пророчицей и действовала, как если бы была наполнена Духом. А была она движима силой демона, долгое время она беспокоила и обманывала братьев, исполняя некоторые чудесные и зловещие вещи и говорила, что может вызывать землетрясение. <…> Этой ложью и хвастовством он (демон) покорил умы многих, так что они слушались его и следовали за ним, куда бы он не приказывал идти. Также он делал так, что женщина поздней зимой ходила босиком прямо по снегу и не испытывала неудобства. Более того, она говорила, что собирается в Иудею и Иерусалим, притворяясь, что она уже там. Также она обманула одного пресвитера, сельского жителя, и другого, диакона, чтобы они имели половую связь с ней, что вскоре обнаружилось[134].

Трудно подозревать Фирмиллиана в намеренном искажении фактов. Кроме того, картина, описываемая им, содержит ряд крайне реалистичных деталей, которые он едва ли мог выдумать. На основании этого сообщения мы можем утверждать, что

1.в Каппадокии в середине IIIвека действовала некая женщина, провозгласившая себя пророчицей;

2.ее деятельность вызвала смуту в окружающих церковных общинах: многие христиане следовали за ней;

3.проповедь пророчицы носила аскетический характер и сопровождалась (как часто бывало)

4.беспорядочной половой жизнью (связь с пресвитером и диаконом).

Отдельного внимания в связи с пророческим служением женщин в неортодоксальных общинах заслуживает движение монтанистов. Современные ученые придерживаются ставшего уже классическим тезиса, что женщины в движении монтанистов имели едва ли не доминирующую роль. Джон Элиотт гораздо выдержаннее в своих оценках, он пишет: "Хотя монтанизм часто рассматривается как течение, предлагавшее женщинам простор и равенство, уже недоступное им в кафолическом христианстве, эпиграфические свидетельства не указывают на их доминирование в движении"[135]. Как бы то ни было, большинство дошедших до нас имен, связанных с монтанизмом, оказываются именно женскими. К ним относится пророчица Аммия[136], спутницы Монтана Максимилла[137] и Прискилла[138].

В приведенном фрагменте Ириней описывает миссионерскую практику еретика Марка:

Он всего более имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми, которых часто старается увлечь, льстиво говоря им: "хочу преподать тебе моей Благодати, потому что Отец всего всегда видит ангела твоего пред лицом Своим. Место же твоего величества между нами: нам надобно составить одно. Прими сперва от меня и чрез меня Благодать. Уготовься, как невеста, ожидающая жениха своего, да будешь то, что - я, и я буду, что - ты. Водрузи в брачном чертоге твоего семя света. Прими от меня жениха, вмести его и вместись в нем. Вот Благодать сошла на тебя, отверзи уста твои и пророчествуй". Когда же женщина ответит: "никогда я не пророчествовала и неумела пророчествовать"; тогда он во второй раз делая какие-то призывания, к поражению обманываемой, говорит ей: "отверзи уста свои и говори, что бы то ни было, и - ты будешь пророчествовать". А женщина, надмившаяся и восхитившаяся от таких слов, разгоревшись душою от ожидания того, что сама будет пророчествовать, при усиленном более надлежащего сердцебиении, отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром, (как сказал о таковых лучший нас, что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом). И с тех пор почитает себя пророчицею, и благодарит Марка, давшего ей от своей Благодати, и старается отплатить ему не только даянием имущества (отчего он и собрал очень много стяжаний), но и телесным общением, желая во всем иметь единение с ним, чтобы составить одно с ним[139].

Мы намеренно привели эту объемную цитату из сочинения мученика Иринея, епископа Лионского. Ценность этого фрагмента в том, что здесь Ириней очень ясно иллюстрирует миссионерскую политику по крайней мере некоторых гностических течений. Ириней утверждает, что:

1.женщины привлекали внимание Марка более всего;

2.причем не обыкновенные женщины, а представители высшего класса, "самые богатые";

3.заинтересовывает их Марк обещанием дать особое дарование, а именно – пророческое;

4.получившая "дар" женщина в знак благодарности начинает служить Марку своим имуществом;

5.подобный союз "пророчицы" и Марка имеет сексуальную составляющую, они делаются любовниками.

Миссионерская практика Марка как раз интересна тем, что почти полностью соответствует практике Павла и других апостолов (кроме сексуальной связи). Здесь мы также видим отклик богатых женщин на апостольскую проповедь, дальнейшую спонсорскую поддержку, активное использование женщин в собраниях (пророческое служение). Наиболее существенное отличие состоит в том, что Марк проповедовал чаще всего именно христианкам, уже являвшимся членами церковных общин. Марк прельщает этих женщин обещанием того, чего они уже были лишены к середине IIвека н.э. – активного пророческого служения в Церкви.

Говоря о практике Марка, Ириней постоянно ссылается на свидетельства реальных женщин, вернувшихся из ереси в Церковь и исповедовавших свой грех. Кроме того, Ириней, говоря о гностиках, очень в небольшом количестве случаев говорит об экстраординарном положении женщин в их общинах. Он утверждает это лишь тогда, когда имеет объективные свидетельства.

На основании изложенных свидетельств можно заключить, что во II – IIIвеках у женщин, состоящих в неортодоксальных общинах, была возможность иметь особые служения, которых были уже лишены христианки кафолической Церкви. Эти служения часто являются продолжением тех служений, которые существовали в апостольский период, но потом исчезли из практики Великой Церкви.

Особого внимания заслуживает вопрос о справедливости утверждения отцов относительно сексуальной распущенности, царившей среди еретиков. Поскольку подобного обвинения удостаивались от язычников все христиане, то эту проблему уместнее рассмотреть отдельно, применительно не только к еретикам, но и ко всему античному христианству в целом.

Подводя итог нашему анализу свидетельств древних церковных авторов, мы не можем признать их исключительно риторическую природу. Безусловно, в них есть место риторическому шаблону и апелляции к стереотипам современной культуры¸ но в основе этих свидетельств лежал определенный исторический факт: в некоторых общинах гностиков женщины имели пророческие служения и принимали активное участие в распространении ереси. Можем ли мы говорить, вслед за Элизабет Кларк, что гетеродоксия предоставляла большие возможности для женщин, нежели кафолическая Церковь. Нам кажется, что подобное утверждение уж точно является самым настоящим риторическим шаблоном, свойственным феминистской научной традиции. Справедливее будет сказать следующее: гетеродоксальные течения предоставляли иные возможности для женщин, нежели Великая Церковь.

Что могли предложить гностики приходящим в их общины женщинам? Роль сексуальной партнерши лидера общины и возможность иметь харизматические служения во время собрания (пророчество, литургические функции). Нельзя забывать, что гностики не давали возможности для участия женщин в служении управления общиной (как и Церковь) и очень редко давала возможность для проповеди (как и Церковь).

Но ведь кафолическая Церковь давала женщинам возможностей не меньше! Совершенно верно, Церковь вводила суровые "правила игры", она, действительно, ограничивала женское участие в делах Церкви. Но пространство для действий, предоставляемое женщине оставалось немалым: возможность участия в богослужении (диакониссы), элементарные пастырские функции (вдовицы и диакониссы), возможность реализовывать свои религиозные аскетические идеалы на средства общины (девственницы, вдовицы), социальная защита (девственницы, вдовицы).

Причем, в этом случае действовало правило, традиционно применяемое к российской действительности: суровость законов компенсируется легкой возможностью их невыполнения. Носительницы женских служений кафолической Церкви (особенно вдовицы) нердко проявляли строптивость, причем чаще всего безнаказанно со стороны церковного начальства. Церковные писатели и соборные постановления без устали указывают на множество злоупотреблений, творимых женщинами женщинам в Церкви, но ведь постоянство этих обличений как свидетельствует об ином постоянстве, постоянстве церковных служительниц в "борьбе за свои права" и молчаливом бойкотировании этих самых постановлений. Абсолютно справедливо считает исследовательница Хугтон, IVвек был "зенит женской активности в ранней Церкви"[140], но в это время мы уже не встречаемся с гетеродоксией IIили IIIвеков.

Наконец, только феминистские взгляды второй половины XXвека дают основания видеть в возможности быть сексуально эксплуатируемой лидером гностической общины большую свободу женщины, чем, например, в возможности быть единственной женой епископа кафолической Церкви.

Глава V

Христианство – религия девственников или развратников?

Языческая традиция, общественное мнение II – IIIвеков настойчиво считало христианство религией, отличительными свойствами которой была половая распущенность и практикуемые беспорядочные половые связи на собраниях.

Количество упоминаybq о подобной "традиции" христиан очень велико.

Об этих слухах упоминает Афинагор Афинский[141], Иустин Философ[142], Минуций Феликс[143], Феофил[144] и др. Начиная со IIвека, церковные писатели настойчиво обвиняют в том же самом гетеродоксальные общины.

Для того, чтобы понять тот контекст, в котором появились эти слухи, давайте попробуем оказаться на месте обыкновенного язычника IIIвека, который постоянно слышит о христианах следующие вещи:

- толпы девушек, отказываются от нормальной супружеской жизни и объявляют себя "невестами", "женами" своего Бога, называя Его своим "возлюбленным" и "женихом" при том, что во многих языческих храмах "невсеты бога" занимались вполне известным делом;

священник пргоняет свою жену и приводит в дом пару девственниц, которые чудесным образом потом беременеют;

при встрече друг с другом они делают то, что принято между супругами, они целуются (!), причем мужчины с женщинами, который не являются их женами[145];

каждые первый день недели они собираются на "вечерю любви", надежно закрывают двери и гасят свет; когда же их спрашивают о том, чем они занимаются, они отказываются отвечать.

Во время нашего разговора с к.и.н. Пантелеевым А.Д. он высказал мысль о том, что эти слухи и дикие подозрения не могли основываться не на чем и обязательно имели своей основе какие-то определенные факты.

Самое время заняться вопросом о природе этих фактов.

На наш взгляд, слухи о половой распущенности христиан имели следующее происхождение:

1.Отдельные (очень редкие!) случаи совместных совокуплений в общинах гностиков[146]; Робин Лейн Фокс пишет о том, что "вечера были долги в общинах гностиков"[147];

2.Обыкновенные недоразумения (неправильно понятые выражения "вечеря любви", обращения "возлюбленный" и т.д.)

3.Частые злоупотребления традицией "духовных браков";

4.Общественный стереотип, восходящий к тем же самым событиям в Риме, связанным с культом Диониса и описанных у Тита Ливия.

Как бы то ни было, невозможно отрицать, что какие-то элементы известной язычникам половой аморальности у античных христиан действительно были. Причем, невозможно списывать эти обычаи на "языческое влияние" и гностические измышления.

Павел в 57 году пишет письмо к вполне "ортодоксальной" (для того времени) общине в городе Коринф, где говорит о том, что до него дошел слух о том, что "у вас [появилось] блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто [вместо] [жены] имеет жену отца своего"[148]. Некоторые исследователи видят в этом инциденте проявление "гностических тенденций" в Коринфской экклесии. Зададимся вопросом: не слишком ли рано для гностическим тенденций? А откуда эти тенденции появились в самом гностицизме? На наш взгляд, в самом христианском учении, или, иначе говоря, в одном из древнейших слоев предания имелись такие элементы, которые при известном акцентировании духовной практики могли привести к половой распущенности и настоящим "эдиповым вечерям".

Чтобы пояснить нашу мысль, приведем одну довольно пространную цитату из документа, составленного во вполне ортодоксальной общине Рима, который даже долгое время входил в состав канона Нового Завета. Речь идет о "Пастыре" Гермы.

Герма говорит:

- Где я останусь?

- С нами, - ответили они (девственницы), - ты уснешь, как брат, а не как муж, ибо ты брат наш и после мы будем обитать с тобою, потому что очень тебя полюбили.

Мне же стыдно было оставаться с ними. Но та, которая из них казалась главною, обняла меня и начала лобзать. И прочие, увидев это, тоже начали лобзать меня, как брата, водить около башни и играть со мною. Некоторые из них пели псалмы, а иные водили хороводы. А я в молчании ходил с ними около башни, и казалось мне, что я помолодел. С наступлением вечера я хотел уйти домой, но они удержали меня и не позволили уйти. Итак, я провел с ними эту ночь около башни. Они постлали на землю свои полотняные туники и уложили меня на них, сами же ничего другого не делали, только молились. И я с ними молился непрерывно и столь же усердно, и девы радовались моему усердию. Так оставался я с девами до следующего дня[149].

Поражает откровенно эротичное описание духовного состояния автора сочинения. Безусловно, ни сам Герма, ни его община не участвовали в эдиповых вечерях, но используемый им "брачный" язык имел ту опасность, что в ином контексте подобная риторика действительно могла привести к откровенной половой распущенности. Примеры этого в истории христианства имеются и помимо гностиков, это и русские хлысты, и американская секта "Семья Бога", и др.

Нам не удалось найти ни одного источника, который бы давал основания допустить вероятность подобной практики в общинах Великой Церкви. Скорее всего, формирующаяся ортодоксия с ее недоверием ко всякого рода неконтролируемой духовной энергией, библейским буквализмом и нравственным ригоризмом сделала невозможной подобную практику. С другой стороны, альтернативные христианские традиции, не прошедшие институционализации, склонные к аллегорическому толкованию Писания, с торжеством личной харизмы имели большую опасность "возлюбить ближнего своего" по-настоящему.

Самым сильным контраргументом против распространения подобной практики на все христианство, на наш взгляд, служит следующая мысль: у кафолической Церкви (в отличие от гностиков) не было доктринальной базы для подобной сексуальной практики.

Заключение

Работая над курсовым сочинением, мы пришли к нескольким важным выводам, которые могут быть представлены в виде следующих тезисов.

1.В споре ученых о традиционности или нетрадиционности христианства в том, как оно относилось к женщине и какие религиозные роли им предлагало, мы склонны придерживаться более осторожного и взвешенного подхода. Как бы нам того не хотелось, историческое христианство в исследуемое нами время являлось традиционной религиозной традицией. Мы не имеем оснований говорить, что для средиземноморской женщины начала новой эры христианство было особо привлекательно. В этом отношении христианство едва ли было привлекательнее иудаизма или восточных эллинистических культов (Исиды, Кибелы). Поздняя античность никак нельзя представлять в виде этакой тюрьмы для женщины, освобождение из которой несло "прогрессивно-феминистское" христианство. Христианство I – IIIвеков было патриархально не меньше, чем окружавшее его общество.

2.С другой стороны, традиционность христианства подразумевала целый спектр различных идеологических подходов к проблеме женского и моделей, предлагающих различные способы реализации женщин в рамках социального пространства экклесии. Причем эти модели и подходы определялись местными традициями и личными и социальными характеристиками отдельных женщин-членов общины.

3.Не было такого времени в истории античного христианства, когда женщины играли основную или даже равную мужчинам роль. Христианство как I века н.э., так и IVв. развивалось и двигалось мужчинами. Тем не менее, женщины также играли не последнюю роль в истории христианства. При этом их роли и модели религиозной жизни со временем менялись. В апостольское время многие женщины были миссионерами, учителями, пророчицами и даже лидерами домашних церквей. К середине IIвека эти женские служения полностью исчезают из церковной практики. Развитие получают женские институты девственниц, вдовиц и диаконис. Женщина, посвятившая себя одному из этих служений, имела большое уважение в общине, обладала некоторым авторитетом, активно участвовала в жизни общины. От женских харизматических служений первого века церковной истории эти институты отличались тем, что были "встроены" в церковную организационную структуру и подчинялись епископу.

4.Опрометчиво видеть в гностицизме и других еретических движениях ту христианскую традицию, которая в отличии от кафолической Церкви, продолжая практику Иисуса и Павла, предоставляла женщинам большие возможности. Не совсем понятно, в чем измеряется степень участия женщин учеными, защищающими эту мысль. Как мы успели убедиться, кафолическая Церковь II – IVвеков, давала женщинам массу возможностей для реализации своих религиозных идеалов. Женщина активно участвовала в хозяйственной, пасторской и литургической жизни общины. Вернее будет утверждать, что гетеродоксия давала женщинам иные возможности для религиозной самореализации. Тем не менее, говорить о большой власти женщин в гностических общинах не приходится.

5.Говоря о том, что в кафолической Церкви участие женщины в делах общины постепенно уменьшается, мы должны понимать причины этого процесса. Ошибочно видеть в этом сознательную волю церковной иерархии, испытывающей к женщинам недоверие или неприязнь. Это было объективным следствием идущей институциализации первоначально слабо структурированного христианского движения. Служения женщин-миссионеров, женщин-учителей, женщин-пророчиц не "захватываются" мужчинами, они исчезают совсем из практики кафолической Церкви. Наше исследование в целом подтвердило схему развития христианства, предложенную немецким социологом Максом Вебером. Христианство, появившееся как слабоорганизованное и аморфное в своем вероучении и практике движение, вплоть до конца II века существовало в виде ряда соперничающих и враждебных друг по отношению к другу традиций. Успех в этой борьбе зависел от умения традиции окрепнуть организационно, оформиться доктринально и вооружиться культурно - интеллектуально. Победительницей в этой борьбе оказывается кафолическая Церковь. В ходе организационного оформления кафолическая Церковь расстается с некоторыми элементами христианства апостольского времени (харизматические служения, "вероучительный минимализм", организационная невыявленность). Харизматическое служение вытесняется институтом. Источником харизмы, духовного дарования, являлся Сам Бог; носитель харизмы отвечал и подчинялся не общине, но Богу, источнику дарования. Легко обнаружить, что харизматик часто оказывался источником опасности и соблазна для общины. Институт, напротив, оказывался проявлением "корпоративной благодати" (Макс Вебер), которая дарована Богом Своей Церкви. В этом случае община сама могла выбирать того, кем одарить своей благодатью. Этот служитель уже отвечал перед общиной и подчинялся ей. По мере роста авторитета епископа подчинение Церкви все больше подразумевало подчинение епископу лично.

6.Отмечая в ходе нашего сочинения сходство женских служений у гностиков и практики экклесий первого века нашей эры, мы пришли к следующему пониманию природы конфликта ортодоксальной кафолической Церкви и соперничавшими с ней "еретическими" движениями. Каждая из боровшихся в II – IIIвеке христианских традиций одинаково стремилась подчеркнуть свою "традиционность", аутентичность, верность проповеди Иисуса. И в этом отношении они были одинаково основательны. Иисус не оставил никаких записей, при жизни Он не основал никакой организации, предназначенной для продолжения Его проповеди после Его смерти. Тем самым Он предопределил появление многих традиций, пытающихся разными словами и в разных условиях свидетельствовать о Его искупительной смерти и воскресении. Победившая в итоге кафолическая Церковь не была более традиционной, скорее наоборот, она победила потому, что оказалась более гибкой и открытой для изменений. Гностики были верны практике Павла, предоставляя женщинам большие возможности в своих общинах, но ценой этой свободы была организационная неустойчивость и, в конце концов, исчезновение самой гностической традиции. Церковь, изменяя практику апостольского времени, ограничивая тяжело контролируемую женскую религиозность, обеспечила свое выживание в условиях тяжелых гонений и вероучительных смут.

Хочется еще раз предостеречь исследователей истории ранней Церкви (и себя в первую очередь!) от "демонизации" истории раннего христианства. История Церкви I – III вв., вопреки мнению многих протестантских ученых, не была чередой многочисленных "угасаний", "деградаций", "иссяканий" изобильного и богатого апостольского века. Нельзя забывать, что именно кафолическая Церковь отобрала из массы апокрифов и псевдоэпиграфов, сохранила, донесла до нас, оберегла от гностических "редакций" те самые апостольские сочинения, к которым апеллируют гиперактивные критики "патриархальной"и "авторитарной" кафолической Церкви.