М. К. Мамардашвили

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 34

Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки

[78]

урагана, "глаза смерча". Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.

Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Ар-то, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами. Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы "нанесена" на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.

[79]

А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. "Ив этот миг я чувствую - я могу" Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма XX века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.

По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт 20-30х годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельст-

[80]

вам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.

Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в XX веке "Бог умер" означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.

Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово "чувственное" в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их ка-

[81]

тегорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется "ситуацией духовных марионеток", которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.

Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.

[82]

Беседа шестая

Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание. Это невозможно. Мы должны лишь принять и выявить сначала "что есть", описать это и затем вывести последствия.

То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое "Я". Когда кто-то о себе говорит "Я", это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.

Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я

[83]

приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.

Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом "мышление". Учитывая, что сами эти слова - мышление, чувства, эмоции, ощущения, представления и подобные им - получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, "я вижу стол" - это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение "стола", и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое "смыслом". И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что "у меня есть идея". Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению,

[84]

философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.

Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется "мадлен") и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность

[85]

в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит, из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.

Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда "Я" присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказательства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечное по своей природе, некоторая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.

[86]

Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами "не хватает чего-то", обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение нашего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас "пустая" голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях какому-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Скажем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом случае состояние моей чувственности, восприимчивости предшествует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень интересный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, если откажетесь от установившихся привычек и дадите проявиться тому, что Декарт называл "естественным светом", фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз восполняет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.

Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон как действие некой свободной силы, которая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не может предшествовать никакое предварительное чувственное условие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсовывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцепления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тавтологии или состояния, не требующие никакого предварительного чувственного условия) сами являются невидимыми. В каком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде

[87]

предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос "для чего быть добрым?", мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружающей среде, выживают в борьбе за существование и т. д. ), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формальный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.

Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конечно, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она является лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реализовать и развить себя как человеческое существо, a priori имеющее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Скажем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть состояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека - это история прохождения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь - как и все остальное - искусство, которое строится на понимании

[88]

случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в действительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что посредством других растем, расширяемся, становимся больше самих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Альбертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овладеть ее телом, наделенным определенными качествами: такими-то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ничем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить поверхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны только на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обладанием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А расширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы обладаем и полетом, и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, которые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.

Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упоминавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы

[89]

просто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи - похожие на ту мысль, которая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это невидимое, мысль и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.

Следовательно, их можно назвать завершенными, законченными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все концы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи закончены, и проявлением этой законченности является, например, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под знаком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.

Blog

М. К. Мамардашвили