В. Н. Порус Перевод с немецкого
| Вид материала | Документы |
- Перевод с немецкого Г. В. Барышниковой. Литературная редакция Е. Е. Соколовой, 7521.1kb.
- Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
- Хеллингер Б. Источнику не нужно спрашивать пути, 4262.56kb.
- Альберт Швейцер. Культура и этика, 5368.02kb.
- "книга непрестанности осириса " 177, 7373.41kb.
- И философия Перевод с немецкого И. А. Акчурина и Э. П. Андреева, 2080.59kb.
- Честь израэля гау, 1808.36kb.
- Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, 6364.39kb.
- Бертольт Брехт. Мамаша Кураж и ее дети, 1060.59kb.
- Пути поиска лекарственных средств на примере композиций, 12604.58kb.
[270] Аналитическое разделение мира на абстрактные качественные кирпичики совершенно неведомо мифу. Это было введено философией позднее. Среди "кирпичиков" мы находим то, что напоминает платоновские "эйдосы", так же как и понятия влажного, сухого, теплого, холодного, земли, воздуха, огня, воды и пр. С точки зрения мифа, конституирующие мир элементы всегда являются одновременно и гештальтами.
[271] Геродот. Персидские войны. Ч. 2. 53; Платон также замечает, что в Гомере усматривали того, кто привил грекам их форму жизни, познакомив их с богами ( - "Республика", 606 е).
[272] Ранее я говорил о мифе как "закрытой" исторической структуре. Чтобы избежать непонимания, это следует уточнить. Само собой, я не имел в виду, что миф, в той форме, которую ему придали Гомер и Гесиод, навязывал всем грекам мифологической эпохи какой-то жесткий контроль или что эти два автора могут быть тем самым объединены в качестве представителей единой и унитарной доктрины. Я никогда не оспаривал того факта, что оба они демонстрируют очевидный упадок мифа (в особенности Гесиод). Все, что я здесь и в дальнейшем утверждаю, касается только очевидных структурных элементов, характеристических признаков мифа, и Гомер, Гесиод и Пиндар служат тому лишь примером. Возможно, что в некоторых местах я допустил излишние упрощения, обобщения и идеализации, но я надеюсь, что классические филологи извинят этот грех и укажут мне на ошибки. Однако им также следует понимать, что начало всегда чревато такими простительными ошибками и что единичное и особенное в принципе невозможно обнаружить, увидеть и упорядочить, если не начать с введения некоторых общих категорий, которые могут в дальнейшем корректироваться своего рода оборачиванием метода (Ruckkoppelingseffekt).
[273] Леви-Строс замечает: "Ошибка Манхарда и школы натуралистов состояла в том, что они представляли миф как объяснение природных явлений, в то время как он является, скорее, средством, при помощи которого миф стремится объяснить явления логического, а не природного свойства" (La pense sauvage, p.126). Эти "логические сущности" - ничто иное, как априорные представления о порядке, присущие мифу.
[274] Г.Крюгер приходит к аналогичному выводу. В своей книге о Платоне (Einsicht und Leidenschaft. Fr. a.M., 1947) он пишет: "То, что Кант продемонстрировал применительно к современному научному опыту, имеет отношение к опыту вообще: он не только представляет собой не одно лишь чувственное восприятие, но, более того, является схватыванием и пониманием данного в чувственности с помощью априорных возможностей. Там же, где сущностные основания вероятной и изменчивой реальности не обнаруживаются в природе суверенного Я, но полагаются за его пределами, там опыт принимает религиозную форму. Личность, воплощающая в себе внешние по отношению к человеку силы, находится в обратном отношении к фундаментальному сознанию свободы внутри человека" (S. 14). Тем самым Крюгер выходит далеко за пределы категориального различия между мифологическим и научным типами мышления, рассматриваемым здесь, и пытается отнести оба к единой первооснове - человеческому самосознанию. По Крюгеру это априорное самосознание человека, будучи абсолютным условием его "возможного опыта", является мифологическим в том смысле, что характеризуется сознанием своей подчиненности внешним силам, в то время как научному сознанию свойственна обусловленность "актом спонтанности и свободы", который, как трансцендентальная апперцепция, принадлежит сущности человека. Крюгер также считает (S. 23), что "мифологический способ миропонимания результируется в таком образе мира, который, будучи в высшей степени чуждым современности, все же является эмпирическим видением мира". И, наконец, последнее (S. 24): "Раскованная впечатлительность (здесь имеется в виду свойство человека мифологической эпохи) позволяет рассматривать непреодолимые природные силы в качестве того, что осуществляется через личное начало". И здесь, по-видимому, подходящий момент, чтобы выразить свое несогласие с типичным возражением, часто выдвигаемым против такой интерпретации, которую я в значительной мере разделяю с Крюгером. Такого рода возражение представлено в рецензии Манассе на книгу Крюгера (Philosophische Rundschau. 1957. Вып. 1): "Однако поскольку исследование Крюгера направлено на различение между современным и мифологическим образом мышления, оно базируется ... на весьма сомнительных упрощениях. Изображение мифологического бытия как полностью лишенного самосознания, как это сделано Крюгером, может быть отнесено к абстрактному пониманию последнего". Это так же правомерно, как и утверждение, что, к примеру, в Средние века не все поголовно верили в христианство, если говорить о Средневековье в целом; но это ничего не меняет применительно к правомерности разработки вопроса о фундаментальных и универсальных структурах некоторого типа мышления, дабы иметь возможность четко отличить его от других типов. Если же такое право отрицается, то это чревато большой опасностью для истории культуры, а именно, опасностью впасть в филологические детали и стать тем самым бесплодной. К примеру, современный упадок классической филологии, которая сегодня стала лишь тенью этого ценного и значительного феномена прошлой культуры, в немалой степени может быть выведен из этого недостатка - потери перспективы и воображения.
[275] Платон описывает это с особенной ясностью в Ионе (533 d-e), где он говорит о поэтическом воодушевлении как божественной силе в человеке и уподобляет его магниту, поскольку оно переносит свою силу от музы к поэту и от рапсода к аудитории.
[276] Прочитав рукопись настоящей главы, Фейерабенд привлек мое внимание к тому обстоятельству, что в мифологическую эпоху были такие периоды, когда бог мыслился как находящийся лишь в одном месте, а именно там, где была его резиденция. Представление о том, что бог присутствует лишь в некотором определенном месте, к примеру, в Дельфах или на Олимпе, является верованием также и последующей эпохи, когда богу уже приписывалась большая свобода передвижения. Я вместе с тем не вижу здесь противоречия с моим описанием отношения целого и части, субстанции и личности, поскольку присутствие бога может переживаться весьма различным образом: иногда присутствует лишь неясное чувство или ощущение божественного, в других случаях его можно и непосредственно увидеть. Бог мог быть поистине вездесущим, однако, наиболее полное чувство его присутствия переживалось, по-видимому, лишь в определенных священных местах.
[277] Grönbech V. Götter und Menschen. Griechische Geistesgeschichte II. Reinbeck; Hamburg, 1967. Здесь я стремился ввести понятие "архэ" в некотором более точном смысле, чем Гренбех.
[278] Кассирер использует это понятие в сходном контексте. По этому поводу в уже упомянутой книге Крюгера "Рассудительность и страсть" есть одно замечание: "Если современное понимание времени, производное от ньютоновской физики, полагает его как само по себе "пустое" и независимое - как, согласно формулировке Канта, предмет "чистого созерцания", то в античном мышлении оно выступает как конкретное время субстанциального бытия (die Zeit eines Seienden), т.е. прежде всего как длительность и конечность живого, принадлежащего этому жизненному времени (Lebenszeit). И слово, обозначающее вечность, - эон - первоначально значило именно "жизненное время". Ньютоновское "абсолютное время", определяющее современное популярное представление о времени, является, собственно говоря, абстрактным обобщением всех возможных конкретных "времен" в античном смысле" (с. 166).
[279] Очевидно, что для того, чтобы прояснить различие между современным и античным типом созерцания, не нужно обращаться, как это делает Крюгер, к ньютоновскому пониманию времени (см. пред. прим.). Понятие времени как континуума точек, внутри которого явления упорядочиваются в соответствии с законами причинности и которое тем самым полагает время как полностью оторванное от объектов, можно найти также, например, в теории относительности. Единственное отличие состоит в том, что "пустое" время, никак функционально не связанное с движущейся материей, здесь исчезает.
[280] Fränkel H. Die Zeitauffassung in der frühgeschichtlichen Literatur // Tietze (Hrsg.): Wege und Formen frühgeschichtlichen Denkens. München, 1955.
[281] Здесь мы, по-видимому, снова имеем дело с универсальной структурой, которая встречается во всех мифологически-детерминированных культурах. Так Элиаде, вероятно, второй по значительности современный исследователь неевропейского мифа после Леви-Строса, пишет: "В качестве обобщающей формулы можно сказать, что "проживая" миф, человек выходит из профанного, хронологического времени и вступет в иное качество времени, в "сакральное" время, пра-бытийственное и циклическое одновременно" (Eliade M. Myth and Reality. N.Y., 1968. P. 18).
[282] См. снова Элиаде. P. 8: "Главная функция мифа в том, чтобы предоставить примерные модели всем человеческим ритуалам и важным формам человеческой деятельности - питанию или браку, работе или образованию, искусству или мудрости". И здесь же (р.18): "Поэтому миф образует парадигму всех значительных человеческих действий". Очевидно, что выражения "модель" и "парадигма" неточны, поскольку речь идет не о копировании этих структур, но скорее о реальном воспроизведении пра-событий. Вместе с тем Элиаде именно такой смысл и вкладывает в данные термины, что станет ясно из нижеследующих цитат.
[283] Cassirer E. Ibid. S. 52.
[284] Ibid. S. 51.
[285] Ср.: Элиаде. Цит. соч. P. 19: "Проживание мифа тем самым предполагает подлинно "религиозный" опыт, поскольку он отличается от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта обязана тем, что в нем воспроизводятся сказочные, волнующие, важные события; человек вновь присутствует при исторических деяниях сверхприродных сил, прерывает свое повседневное существование и вступает в запредельный лучезарный мир, пронизанный присутствием божества. Здесь происходит не представление, а восстановление мифологических событий. Протагонисты мифа присутствуют в нем, он становится их современностью. Это предполагает, что они живут уже не в хронологическом времени, но в пра-времени, именно тогда, когда данное событие случилось впервые... Стремление вновь пережить это время, воспроизводить его по возможности часто, вновь присутствовать на спектакле божественных деяний, встречаться со сверхъестественным и повторять их креативный урок оказывается образцом всех ритуальных способов воспроизводства мифов".
[286] Леви-Строс также обрисовал мифологическое представление о времени, сильно отличающееся от предлагаемого мной, на примере ритуалов скорби и исторических ритуалов австралийских аборигенов: "Можно видеть, что функция системы ритуалов состоит в преодолении и интеграции трех противоположностей: диахронного и синхронного; периодических и непериодических свойств, причем последние могут тоже повторяться; и наконец, в рамках диахронности обратимого и необратимого времени, поскольку хотя настоящее и прошлое теоретически разведены, исторические ритуалы вносят прошлое в настоящее, а ритуалы скорби - настоящее в прошлое, и эти два процесса не идентичны: можно сказать, что мифологические герои и в самом деле возвращаются" (Цит. соч., с. 237). "Праздничные и похоронные ритуалы постулируют возможность перехода от прошлого к настоящему" (там же). Следовательно, можно было бы также напомнить, что ритуал католической мессы может быть постольку понят мифологически, поскольку пра-событие Эвхариста действительно повторяется и не является простым "представлением". О связи католического ритуала и античной жертвы см. в: H.Lietmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926. И еще одна цитата из Элиаде, р.13: Именно здесь мы обнаруживаем величайшее отличие античного человека от современного: необратимость событий, считающаяся характерным признаком истории сегодня, тогда вовсе не рассматривалась в качестве таковой".
[287] Именно в силу этого человек мифологического образа мышления не воспринимает вечное возвращение как статичное и безжизненное бытие явлений, как это может казаться нам, ориентированным на беспокойный и непрерывный прогресс. Для человека античности все удостоверяется ссылкой на то (Леви-Стросс, с. 236), что это было получено от предшествующих поколений. Говоря об австралийских аборигенах, Леви-Строс цитирует Стрехлова: "В мифах мы видим дикаря в его привычных занятиях - охоте, рыболовстве, собирательстве растительной пищи, приготовлении еды, изготовлении орудий. Все занятия восходят к тотемическим предкам; и здесь также дикарь слепо следует традиции: он привязан к примитивному оружию, используемому его предками, и его не посещает мысль об его усовершенствовании" (р.235).
[288] Grönbech. Götter und Menschen. P. 169.
[289] Ibid.
[290] Ibid. P. 170.
[291] Ibid. Крюгер также замечает (цит.соч. S.38): "В мире мифа все имеет иное лицо, чем в последующем, рационально организованном мире". (Очевидно, он имел тем самым в виду не то, что античный мир был в некотором смысле "иррациональным", но скорее то, что он не был под контролем научного разума).
[292] Одну из следующих публикаций я посвящаю специально теории мифа.