Geum.ru

Герберт Спенсер. Опыты научные, политические и философские. Том 2

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   42

Чтобы ответить на остальные критические замечания г-на Сиджвика, которые, будучи все в том же роде, вызывают и те же самые возражения, понадобилось бы больше места, чем его имеется в моем распоряжении. Поэтому я принужден ограничиться здесь лишь разбором указанной "коренной непоследовательности", которой, по его мнению, и обусловливаются все остальные заблуждения. Я имею здесь в виду то примирение реализма и идеализма, на которое он смотрит как на невозможный компромисс. Заключение союза после продолжительной борьбы является обыкновенно делом весьма трудным. Кто взял под свою защиту один из двух противоречивых взглядов и, защищая его, усвоил себе известное понимание взгляда, против которого он борется, тот привыкает смотреть на свои воззрения как на единственные возможные альтернативы, и его приводит в полное смущение всякая гипотеза, которая представляет из себя одновременно и то и другое, а вместе с тем и ни то, и ни другое Однако так как во всех почти случаях борьбы доктрины между собою каждая из них содержит в себе некоторые элементы истины и спор обыкновенно заканчивается соединением в одно целое трех частей истины, которые непременно заключаются в каждой из спорных доктрин, то уже a priori это же самое можно предположить и относительно гипотезы, совмещающей в себе реализм с идеализмом.

Г-н Сиджвик выражает удивление или, вернее, приглашает своих читателей подивиться тому, что я, соглашаясь с критическими замечаниями идеалистов, тем не менее защищаю основные воззрения здравого смысла и, как он выражается, "палю своими аргументами прямо в лицо Канту, Миллю и остальным "метафизикам"".

"По его словам, - говорит он обо мне, - "метафизики" неосновательно полагают, что "убеждения, возникающие из сложных умственных процессов", имеют более цены, чем "убеждения, возникающие из простых умственных процессов"; обычный язык, ими употребляемый, не в состоянии выразить ясно их гипотезы, и, таким образом, их рассуждение неизбежно заключает в себе такие обычные понятия, которые они отвергают, и теория реализма имеет за собою преимущества "первенства", "простоты", "ясности". Но отличающаяся этими свойствами теория и есть несомненно то, что г-н Спенсер именует "грубым реализмом", это та самая теория, которая утверждает, что не-я имеет само по себе протяжение, плотность, даже цвет (если вдобавок еще не звучность и не запах). Это именно так и понимается на обычном языке. Но доводы, которыми г-на Спенсер доказывает относительность всяких чувствований и отношений, порождают более сложный и тонкий анализ, путем которого он превращает наше понятие о протяжении в агрегат чувств и их изменений, отдаляют нас от первоначальной простой уверенности, что, например, зеленая трава, которую мы видим, существует вне нашего сознания в том самом виде, в каком она нам представляется, - так же точно, как отдаляют нас от подобной же уверенности идеализм, скептицизм или учение Канта."

По-видимому, противоречие кажется здесь значительным; но я мог думать, что, прочитав главу о "Преобразованном реализме", такой проницательный критик, как г-н Сиджвик, сумеет объяснить себе эту аномалию. Дело в том, что он упустил из виду одно существенное различие. Мои рассуждения указывают лишь на то, что прямая интуиция реализма должна считаться более авторитетной, нежели доводы антиреализма, там где показания их не могут быть примирены между собою. Одним из пунктов, где эти показания не могут быть примирены, представляется существование объективной реальности. Сравнительно с интуицией реализма я считаю доводы антиреализма бессмысленными, ибо они по необходимости исходят из такого постулата, отрицанием которого кончают, но в то же время, признавая объективное существование как необходимый постулат, я отношусь критически ко всем тем суждениям, которыми грубый реализм сопровождает свое первоначальное суждение; и можно бы доказать, что такое измененное толкование свойств и отношений предпочтительнее первоначального толкования их.

Для разъяснения дела возьмем наиболее известный случай, где прямое суждение здравого смысла находит себе корректив в непрямом суждении рассудка. По прямому суждению здравого смысла, Солнце движется вокруг Земли. С течением времени рассудок, примечая, что некоторые факторы этому противоречат, начинает сомневаться в правильности этого и случайно нападает на гипотезу, разъясняющую аномалии, но отрицающую достоверное, по-видимому, показание здравого смысла.

Как же тут примирить противоречие? Надо показать здравому смыслу, что новое объяснение одинаково хорошо, как и прежнее, соответствует прямой интуиции, но в то же время устраняет и все затруднения. Здравому смыслу указывается, что видимое движение предмета бывает обусловлено либо действительным его движением, либо же движением самого наблюдателя; и в некоторых случаях наблюдающему кажется, что движется предмет, на который он смотрит, тогда как в действительности движется-то он сам. Исходя из этого суждения, рассудок показывает, что коль скоро Земля вращается вокруг своей оси, то кажущееся движение Солнца, которое здравый смысл принимал за действительное движение его, может быть результатом движения Земли, и тогда наблюдатель, основывающий свое суждение на здравом смысле, поймет, что явления солнечного восхода и захода обусловливаются лишь собственным его, наблюдателя, положением на громадном вращающемся шаре. Однако если бы астроном, указав на эти видимые явления, происходящие на небе, и обратившись затем к объяснению разных аномалий, вытекающих из понимания их согласно с показаниями здравого смысла, вывел отсюда такое заключение, что вне нас не существует ни Солнца, ни движения, то он сделал бы то же самое, что делают идеалисты, и его доводы были бы так же бессильны против интуиции здравого смысла. Но астроном ничего подобного не делает. Он принимает интуицию здравого смысла касательно реальности Солнца и движения; но лишь заменяет старое понимание движения новым, согласующимся со всеми фактами.

Очевидно, что здесь признание неотразимого элемента в суждении, основанном на здравом смысле, отнюдь еще не предполагает признания сопутствующих суждений; и я утверждаю, что подобное же различие должно быть приложено и к рассматриваемому нами случаю. Если доводы антиреализма бывают несостоятельны в тех случаях, когда они направлены против сознания объективной реальности, утверждаемого грубым реализмом, то отсюда вовсе еще не следует, чтобы аргументы эти были несостоятельны и по отношению к представлениям, создаваемым грубым реализмом об объективной реальности. Если антиреализм может показать, что при условии даже признания объективной реальности толкования грубого реализма заключают в себе непреодолимые трудности, то это является вполне законным. И, оставляя первоначальное воззрение незыблемым, реализм может, на основании нового рассмотрения вопроса, составить и новую концепцию его, вполне гармонирующую со всеми фактами. Чтобы показать, что здесь нет никакой "сбивчивой непоследовательности", возьмем, например, явление звука и рассмотрим, как его толкует грубый реализм и как изменяет это толкование реализм преобразованный. Грубый реализм полагает, что звук, каким представляется нашему сознанию, таким и существует вне его. Антиреализм доказывает неправильность такого мнения разными путями (причем, однако, постоянно начинает с того, что говорит, подобно реализму, о звучащих телах вне сознания); в заключение антиреализм утверждает, что мы ничего не знаем о звуке, кроме того, что он есть известное состояние нашего сознания; а такое заключение, подобно всем заключениям этого рода, я считаю ошибочным, во-первых, потому, что все употребляемые при этом слова означают какое-либо объективное действие; во-вторых, потому, что доказать это невозможно, если не принять за исходную точку объективное действие; и, в-третьих, потому, что ни одна из тех интуиции, на которых основываются подобные доказательства, не равна по своей силе интуиции реализма о существовании объективного действия.

Но преобразованный реализм, который, по мнению г-на Сиджвика, "заключает в себе все серьезные несообразности интенсивной метафизической грезы", не желает ни разделять несостоятельного представления грубого реализма, ни, подобно антиреализму, делать невозможные заключения из самоубийственных доводов; но, заимствуя у грубого реализма то, что в нем есть существенного, и допуская вместе с тем существование затруднений, на которые указывается антиреализмом, - он ищет примирения при посредстве дальнейших разъяснений, подобно тому как поступает астроном относительно движения Солнца. Продолжая все время признавать объективное действие, которое грубый реализм именует звуком, он показывает, что соответствующее ощущение вызывается в нас отдельными, следующими друг за другом толчками, которые могут быть восприняты раздельно, если совершаются медленно, а с увеличением быстроты производят звуки все более и более высокие. Он показывает при помощи других опытов, что звучащие тела находятся в колебательном состоянии и что колебания эти можно сделать видимыми. Отсюда он заключает, что объективное действие не таково, каким оно представляется субъективно, но что оно объяснимо ближайшим образом как чередование воздушных волн. Таким образом, грубому реализму дается понять, что хотя неоспоримо существует объективное действие, соответствующее ощущению, испытываемому как звук, но нельзя объяснить всех фактов, если остаться при первоначальном предположении, что в действительности то происходит именно так, как мы ощущаем; между тем если мы представим себе эти факты как результат ритмического механического действия, то они окажутся вполне объяснимыми. Наконец, это новое объяснение, в связи с подобным же объяснением других ощущений, само испытывает дальнейшее преобразование при анализе его терминов и замене их терминами "молекулярное движение"; но, при всей отвлеченности такого конечного понимания, объективное действие не перестает быть постулатом; первоначальное суждение грубого реализма остается неизменным, хотя прочие суждения и изменились.

Несмотря на это, м-р Сиджвик в другой части своего рассуждения предполагает, что я не имею никакого права пользоваться теми представлениями об объективном бытие, которые приводят к такому компромиссу. Он приводит ряд цитат с целью показать, что, признавая невозможность идеалистической критики без "молчаливого или открытого допущения чего-то вне сознания", я тем не менее допускаю, что мы можем знать единственно лишь состояние нашего сознания; и он настаивает на том, что я коренным образом противоречу сам себе; ибо, объясняя явления сознания, я непрестанно постулирую не неизвестное нечто, а что-то такое, о чем я говорю в обычных терминах, так, как будто обозначаемые ими физические свойства действительно существуют, а не являются, как я сам же признаю, лишь синтетическими состояниями моего сознания. Это замечание, если я только его верно понимаю, означает, что для целей объективной психологии я открыто признаю, что знаю материю и движение - обычными реалистическими способами; тогда как, на основании субъективного анализа, я прихожу к заключению, что такое знание объективного бытия, какое в нас предполагает реализм, - вообще невозможно. Несомненно может показаться, что здесь есть "фундаментальная непоследовательность", как он выражается. Но по моему мнению, оно существует не между двумя моими положениями, а между сознаниями, с одной стороны, субъективного, с другой - объективного бытия, и этой непоследовательности нельзя уничтожить, как нельзя придать ей и более определенную форму. Я считаю означенную непоследовательность лишь другим названием непознаваемости отношения между субъективным чувствованием и его объективным коррелятом, который не есть чувствование непознаваемости, а с ней мы сталкиваемся в конце всех наших анализов. Мысль об этой непознаваемости я выразил в другом месте следующими словами: "Итак, рассмотрим наше состояние. Мы не можем думать о веществе иначе как в границах чувства. Мы не можем думать о чувстве иначе как в границах вещества. Когда мы произвели наше исследование вещества от начала до конца, то оказываемся вынужденными обратиться за последними ответами в область чувства; при исследовании же чувств мы вынуждены, дойдя до последних вопросов, вернуться за разрешением их назад в область вещества. Мы находим величину x: выраженной через у, а величину у выраженной через x:; и мы можем продолжать этот процесс до бесконечности, ничуть не подвигаясь хотя бы на сколько-нибудь к разрешению задачи" (Основания психологии, п. 272).

Продолжив далее это сравнение, мы увидим, как мне думается, в чем именно заключается та непреодолимая трудность, которую чувствует здесь м-р Сиджвик. Принимая за x; и у субъективную и объективную деятельности, неизвестные по их природе и известные лишь в их внешних проявлениях, и признавая тот факт, что всякое состояние сознания предполагает - непосредственное или отдаленное - действие объекта на субъект, или субъекта на объект, либо и то и другое вместе; - мы найдем, что всякое состояние сознания можно символически выразить какой-либо модификацией формулы ху, выражающей известное нам из явлений произведение двух неизвестных факторов. Иными словами, ху', х'у, х'у', х"у', x'y" и т. д. и т. д. представят собою нам всевозможные восприятия и мысли. Положим теперь, что мы имеем дело с мыслями об объекте; например, пусть это будет какая-нибудь гипотеза о его свойствах на основании физических опытов. Ясно, что всякие заключения касательно его вида, его плотности, значении, его молекулах, молекулярных движениях и пр. будут содержать в себе также некоторые формы субъективного действия х. Но положим, что заключения эти касаются душевных процессов. В таком случае выражение неизвестного объективного действия у равным образом будет величиной сложной. Предположим, что нашей проблемой является генезис явлений духа и что, в порядке исследования, предметом наших объяснений является физическая организация и функции нервной системы. Но здесь как и выше нам пришлось бы, рассматривая их объективно, говорить и думать о них в выражениях ху. Таким образом, когда мы стараемся объяснить действие нервной системы, объективно выраженное через ху, и возбуждающих ее физических сил, изображенных лишь в иных выражениях того же ху, на генезис наших ощущений, восприятий и идей, которые мы можем изобразить тоже лишь в выражениях ху, то мы находим, что все наши факторы, а вследствие того и все наши разъяснения содержат в себе две неизвестные величины, причем оказывается немыслимым найти ни одного разъяснения, которое не заключало бы в себе двух неизвестных величин.

Но какой же выход из этого, по-видимому, порочного круга? Дело заключается просто в том, что надо установить известную соответственность между нашими символами. Надо найти способ так изобразить символически эти неизвестные деятельности, субъективную и объективную, и так оперировать этими символами, чтобы все наши действия могли быть правильно урегулированы, т. е. чтобы мы могли всегда предвидеть когда, где и в каком количестве мы можем найти каждый из наших символов, а равно ту или другую комбинацию их. Трудность, о которой говорит г-н Сиджвик, происходит, по моему мнению, оттого, что он недостаточно продумал положения, установленные уже в "Данных философии", а именно, что представления, "раз они жизнеспособны или не могут быть отделены от прочих без известного расстройства их, должны считаться истинными предварительно"; что "нет иного способа установить правильность известного мнения, как лишь путем указания на полное его соответствие со всеми другими мнениями" и что "философия, принужденная делать такие основные предположения, без которых мышление невозможно, должна оправдать их, доказав их соответствие с прочими показаниями сознания". "Следуя этому ясно изложенному способу обсуждения, я предварительно признаю объективную деятельность и субъективную деятельность, а также некоторые общие формулы и образы (пространство, время, материю, движение, силу), которые субъективная деятельность, находясь под воздействием объективной, приписывает последней. Когда из этих предварительно признанных положений сделаны все заключения и эти заключения оказались вполне соответственными как между собой, так и с первоначальными положениями, то эти первоначальные положения надлежит признать верными. И если, наконец, я утверждаю, как и делал то неоднократно, что термины, в которых я выражаю свои положения и развиваю их дальше, представляют собою лишь символы и что путем такой символизации я достигаю совершенно гармонических результатов, а именно неизменного отношения между символами, выражающими мои предположения, и символами, какие дает опыт, - то меня нельзя упрекать в непоследовательности. Напротив, мне кажется, что мой метод есть самый совершенный из всех, какие только можно было бы придумать. Наконец, пожалуй, скажут, что подобный взгляд на все установленное опытом и мышлением как на символическое отзывается химерой, но я отвечу на это, что то, что я трактую как символы, является реальным по отношению к нашему сознанию; символично же оно лишь в отношении к конечной реальности.

Я вовсе не уверен в том, что после этих разъяснений последовательность взглядов, казавшихся до того "фундаментально непоследовательными", станет ясной, ибо если я не усмотрел трудностей тогда, когда излагал предмет в первый раз, то и теперь могу сделать такой же промах. Первоначально я мел в виду дополнить Основания психологии отделом, в котором я предполагал изложить, каким образом результаты, добытые в предшествующих частях: физиологические и психологические, аналитические и синтетические, субъективные и объективные, - гармонируют между собой, и показать, что они являются лишь разными сторонами одного и того же агрегата явлений. Но труд мой вышел уже без того слишком обширным, поэтому я подумал, что можно, пожалуй, обойтись и без такого отдела, так как соответствия, на которые я хотел указать в нем, и без того, казалось, достаточно выяснены. Так мало сознавал я за собою указанную мне "неспособность согласовать различные способы мышления". Однако недоумения м-ра Сиджвика показали мне, что такое изложение соответствий было совершенно необходимо.

Я отложил к концу одно из первых возражений, сделанных против метафизико-теологического учения, развитого в Основных началах и подразумеваемого также в других вышедших затем томах. Возражение это сделано было одним искусным метафизиком, именно достопочтенным Джемсом Мартино (Martineau) в статье под заглавием "Знание, незнание и вера"; и, будучи действительно возражением против моих доводов в том виде, в каком они теперь изложены, оно указывает на необходимость несколько развить эти доводы. Для того чтобы критические замечания м-ра Мартино стали понятными, я приведу относящиеся сюда места из них. Стараясь в спорю с Гамильтоном и Манселем доказать, что наше сознание о том, что выходит за пределы знания, положительно, а не отрицательно, как те утверждают, я говорю: "Эта истина станет еще очевиднее, если мы заметим, что само наше" понятие об относительном исчезает, коль скоро мы допустим, что понятие об абсолютном есть чистое отрицание. Писатели, которых я цитировал выше, допускают или, вернее, утверждают, что противоречащие понятия могут быть познаваемы только в их отношении друг к другу; что равенство, например, немыслимо отдельно от своего соотносительного понятия о неравенстве; что, наконец, само относительное можно понять только через противоположение его безотносительному. Писатели эти точно так же допускают и даже настаивают на том, что сознание об отношении заключает в себе сознание об обоих членах отношения. Если же от нас требуется понять отношение между относительным и безотносительным, без сознания как того, так и другого, то это значит, что "нам, в сущности, приходится" (привожу слова Манселя из другого места) "сравнивать то, что мы сознаем, с тем, чего не сознаем, - тогда как самое сравнение есть акт сознания и возможно только под условием сознания обоих членов сравнения". В таком случае что же станется с утверждением, что "абсолютное понимается только как отрицание постижимости", или как "отсутствие условий, при которых возможно сознание"? Если безотносительное или абсолютное представляется в мысли только как чистое отрицание, то отношение между ним и относительным становится немыслимым, потому что в сознании отсутствует один из членов отношения. Если же это отношение немыслимо, за отсутствием антитезы, то немыслимо и само относительное, а это вызывает исчезновение какого бы то ни было мышления" (Основные начала, п. 26).

Положение это г-н Мартино комментирует следующим образом, сначала передавая его иными словами:

"Устраните антитезу относительного, и оно, сделавшись изолированным, представится само как абсолютное и исчезнет из области мышления. Поэтому безусловно необходимо признать существование абсолютного как условие возможности относительного, представляющего собою всю область нашего мышления. Пусть это так, но если спасать его под предлогом сохранения соответствия и взаимной зависимости двух соотносящихся величин, то "абсолютное" уже более не абсолютно; - оно становится термином отношения: оно упрочивает, таким образом, свою недоступность для мышления, наша неспособность постигнуть его уничтожается, и мнимое незнание наше упраздняется. Таким образом, тот же самый закон мышления, который свидетельствует о существовании, устраняет и непостижимость абсолютного" (Опыты философские и теологические, стр. 176-177).

Я признаю, что это возражение вполне основательно, и ответить на него можно лишь путем тщательного установления значения употребленных мною слов и после полного выяснения того, что подразумевается моей доктриной. Начну с указания на причину недоразумений второстепенного свойства.

Во-первых, замечу, что хотя я употреблял слово абсолютный как синоним слова безотносительный, ибо оно так употребляется в цитатах из писателей, с которыми я спорю, но сам я предпочел для целей моей аргументации термин: безотносительный (Non-relative) и вовсе не являюсь приверженцем заключений об абсолютном, как о том, что одинаково обнимает собою и субъект и объект Безотносительное, о котором у меня идет речь, следует скорее понимать как совокупность всего бытия за изъятием лишь того, что составляет индивидуальное сознание, представляющееся нам в форме отношения. Если бы я употреблял то слово как бы в гегелевском его значении, разумея под ним того, кто мыслит, и то, что составляет предмет мышления, и если бы я трактовал о порядке вещей не в мире явлений, а в мире нуменов, то приведенное возражение было бы для меня фатальным. Но задача моя заключалась просто в том, чтобы формулировать порядок вещей, являющихся под относительными формами, и упомянутая выше антитеза - безотносительное, будучи подразумеваема при представлении об относительном, есть то, что при всяком акте мышления находится вне и за пределами его, а вовсе не то, что содержится в нем. Далее надо заметить, что это безотносительное, о котором идет речь, как о необходимом дополнении относительного, признается у меня не за представление, а за сознание; а я в различных местах проводил резкую грань между теми образами сознания, которые, имея известные границы и создавая собственно мысль, подлежат законам мышления, - и тем родом сознания, которое продолжается даже тогда, когда предел отодвинут до последней возможности и раздельная мысль постепенно исчезает.