Geum.ru

Герберт Спенсер. Опыты научные, политические и философские. Том 2

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   42

Но вера в то, что нравственные и религиозные чувства являются продуктом веры в личного Бога, не принадлежит к числу тех мнений, которые не могут быть доказаны по отсутствии доказательств, и потому очевидны Чтобы убедиться, что идея эта не содержится в самых этих чувствах и не соединена с ними, как нечто нераздельное, стоит только припомнить, что в сочинениях по Естественной теологии существование личного Бога выводится именно из моральных и религиозных чувств. Это не такая вера, как, например, моя уверенность в том, что это - дневной свет или что передо мною открытое пространство: вера последней категории не может быть доказана, потому что она так же проста и ничуть не менее несомненна, чем любое звено в доказательстве. Если бы рассматриваемая вера была такой же категории, то аргументация оказалась бы излишней: каждый народ и каждый отдельный человек имел бы эту веру в незыблемой форме. Отсюда ясно, что сэр В. Гамильтон смешал два совершенно различных состояния сознания, именуемых верой, и приписал второму такую убедительность, какая принадлежит лишь первому.

Далее, ни сэр В. Гамильтон, ни д-р Мансель не указывают на различие между теми "фактами нашего морального и эмоционального сознания", которые императивно требуют веры в личного Бога, и теми фактами нашего (или вообще людей) "морального и эмоционального сознания", которые властно вызывают в людях верования, признаваемые сэром В. Гамильтоном за неправильные. Так, новозеландский вождь, уличив свою жену в неверности, убивает виновного в связи с нею; жена лишает себя жизни, чтобы на том свете соединиться со своим возлюбленным; вследствие этого вождь убивает себя ради того, чтобы последовать за ними и помешать исполнению их плана. Эти два акта самоубийства представляют достаточно сильное доказательство того, что новозеландцы верят в существование другого мира, куда они могут добровольно отправляться и где желания их будут исполняться так же, как и в этом мире. Если бы их спросить, на чем основана эта их вера, и не согласиться с их доводами, то они могли бы сослаться на сознательные эмоции, как на незыблемую основу этой веры. Я не вижу, почему бы фиджиец, на основании аргументов сэра Гамильтона, не мог оправдывать своего убеждения в том, что если его похоронят заживо, то он будет продолжать свою жизнь на том свете - прямо с того самого возраста, какого он достиг в здешнем мире, и что на его долю там выпадут те же удовольствия войны и радости каннибализма, что и здесь.

При этом уверенность его в том сильнее религиозных верований цивилизованных людей, как это видно уже из того факта, что он действительно дает похоронить себя весьма охотно. А раз мы видим, что уверенность эта не может быть основана на доказательствах, то значит, она должна обусловливаться известным состоянием чувства - некоторым "эмоциональным сознанием". Почему же не сказать, что "факты" такого "эмоционального сознания" "властно требуют" этой веры? Очевидно, что принцип: "сознание надо брать во всей его целостности" - обязывает нас либо признать верными все предрассудки рода человеческого, либо принять в расчет лишь сознание известного ограниченного класса цивилизованных людей.

Но если верить во что-нибудь только потому, что такая вера властно предписывается фактом сознания, то я не вижу, почему бы не признать действительным существование привидения в доме на основании того упорного страха перед этим привидением, который испытывается ребенком или прислугой.

В заключение мне весьма важно опровергнуть указание д-ра Манселя, что "г-н Спенсер считает эти отрицательные выводы единственным основанием религии". Указание это совершенно противоположно истине: именно, оспаривая Гамильтона и Манселя, я утверждал, что наше сознание о том, что нам показывают известные явления, есть сознание положительного, а не отрицательного характера, как полагают они, и что это положительное сознание является незыблемой основной религиозного чувства (Основные начала, 26).

Вместо того чтобы доказать это надлежащими цитатами, я приведу здесь кстати выдержку из одного иностранного теолога. Именно г-н Гроц, пастор реформатской церкви в Ниме (Nismes), пишет:

"Враждебна ли по своей природе наука религия? Надо ли отрицать науку для того, чтобы быть религиозным? За религию высказывается теперь сама наука, и притом наука экспериментальная; она устами одного из... мыслителей нашей эпохи, г-на Герберта Спенсера, дает одновременно ответ господам Вашро (Vacherot) и Конту".

"Здесь г-н Спенсер обсуждает теорию безусловного, разумея под этим словом Бога. Шотландский философ Гамильтон и его ученик Мансель говорят, подобно нашим французским позитивистам: "Мы не можем утверждать положительного существования чего-либо за пределами явлений". Гамильтон и его ученик отличаются от наших соотечественников лишь тем, что вводят в свои рассуждения "чудесное откровение", заставляющее нас верить в существование безусловного, и, благодаря этому истинно чудесному откровению, правоверию отводится прежнее место. Но правда ли, что мы ничего не можем утверждать сверх феноменов? Г-н Спенсер говорит, что в таком утверждении заключается грубая ошибка. Он совершенно справедливо замечает, что в этом вопросе не одна лишь логическая сторона, но есть еще и психологическая, и, по нашему мнению, он совершенно убедительно доказывает, что положительное существование абсолютного дается непосредственно нашим сознанием".

"Вот где основа соглашения между религией и наукой. В главе... озаглавленной Примирение, г-н Спенсер установляет и развивает это соглашение на совершенно правильной почве".


"Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечность как религиозного чувства, так и религии" { Le sentiment religieux, par A. Grotz. Pans, S. Cherbuliez, 1870.}.

Теперь я перейду к замечаниям д-ра Шедворта, Г. Ходжсона, а именно к его опыту о "Будущем метафизики", напечатанному в Contemporary Review за ноябрь 1872 г. При этом я ограничусь только пунктами, в котором он является несогласным со мною, отметив лишь, что согласие этого писателя с другими моими мнениями я высоко ценю, так как признаю его тонким и независимым мыслителем. Д-р Ходжсон, прежде чем высказаться сам, вкратце излагает и критикует воззрения Гегеля и Конта, с которыми он отчасти соглашается, отчасти же нет, а затем переходит к критике моих мнений. Сделав предварительный беглый очерк моих положений, в правильности изложения которого я сомневаюсь, он продолжает:

"В его Основных началах (1-я часть 2-го издания) есть глава о "Конечных научных идеях", в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей, и пытается показать их полную непостижимость. Эти шесть идей следующие: 1) пространство и время, 2) материя, 3) покой и движение, 4) сила, 5) сознание, 6) душа или я. Входить в подробное рассмотрение всего этого было бы в настоящем случае предприятием слишком обширным; но я возьму первую из этих шести идей и попытаюсь на ней показать всю неосновательность мнения м-ра Спенсера; а так как те же доводы могли бы быть применены и к остальным идеям, то я признаю себя вполне неправым, если окажусь неправым в вопросе о пространстве и времени".

Я охотно вступаю в спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и постараюсь разобрать, один за другим, те доводы, которыми он пользуется для доказательства несостоятельности моих выводов. Придерживаясь избранного им самим порядка, я начну с положения, следующего за только что цитированным. Первая часть его гласит: "Согласно метафизическому воззрению на пространство и время, они суть элементы всех явлений, будут ли эти явления просто представлениями или воспроизведением представлений Что бы ни разумелось здесь под "метафизическим воззрением", - воззрение ли Канта, или собственное д-ра Ходжсона, или выражение это имеет более общее значение, - я просто отвечу, что это метафизическое воззрение неправильно. Разбирая кантовскую версию этого учения, а именно, что пространство есть известная форма интуиции, я указал, что пространство связано неразрывно лишь с определенным родом явлений; что Кант тут имеет обыкновенно в виду объекты зрения и осязания, с которыми сознание пространства связано нерасторжимо, и упускает из виду такие группы явлений, с которыми оно не связано так тесно. Хотя у взрослого человека ощущение звука и вызывает также известное пространственное впечатление, в основе которого лежит по большей части, если не всегда, личный опыт; и хотя из поучительных опытов г-на Spalding'a оказывается, что у существ, одаренных от рождения нервной системой, лучше организованной, чем наша, существует некоторое врожденное понятие о стороне, откуда идет звук, тем не менее можно доказать, что восприятие пространства при звуковых впечатлениях не получается уже с самого начала вместе с ощущением, как известная форма интуиции. Исходя из кантовского учения, что пространство есть форма чувственных интуиции не только простых, но и воспроизведенных, рассмотрим критически наши музыкальные воспроизведения. Я уже имел случай в другом месте высказать следующее:

"Пусть читатель обратит внимание на то, что произойдет, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее звуки в известном ритме следуют друг за другом независимо от какого бы то ни было пространственного сознания, - следовательно, они не локализированы. Читатель при этом может вспомнить о том месте, где он слышал их, но может и не вспомнить, так как эта ассоциация имеет лишь случайный характер. Приняв все это во внимание, он ясно увидит, что те пространственные представления, которые иногда сопровождают звуки, приобретены путем индивидуального опыта, а не даются нам самими звуками. И действительно, если мы обратимся к кантовскому определению форм, то получим простое и убедительное доказательство этому. Кант называет формою "то, вследствие чего содержание явления располагается сообразно некоторым отношениям". Но каким образом может быть расположено содержание того явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть расположены в порядке последовательности, т. е. во времени. Но нет никакой возможности расположить их в порядке сосуществования, т. е. в пространстве. То же самое приходится сказать и о запахе. Всякий, кто думает, будто бы звук и запах имеют своею формою интуиции пространства, может легко убедиться в противном, попробовав найти правую и левую стороны звука или попытавшись вообразить себе запах, перевернутый вверх ногами" (Основания психологии, 399, примечание).

Не соглашаясь, таким образом, - и полагаю, что не без достаточного основания, - с "метафизическим взглядом на пространство и время" как на "элемент всех явлений", я естественно не могу согласиться и с первым возражением д-ра Ходжсона, выводимым им отсюда. Он разбирает сначала те доводы, посредством которых я желал доказать непостижимость пространства и времени, рассматриваемых объективно, причем излагает иными словами мое заключение, что "таким образом, если пространство и время не могут быть ни несущностями, ни атрибутами сущностей, то нам не остается другого выбора, как признать их за сущности". Затем он продолжает:

"Пока все еще хорошо. Но далее он доказывает, что их нельзя представить себе мысленно и такими реальными сущностями, так как, для того "чтобы совершенно ясно понять это, надобно представить себе их как имеющих известные атрибуты". Однако метафизическая доктрина дает нам средство понять их как реальные сущности, и победоносно отражает доводы относительно их непостижимости; так как подставляет на место атрибутов другой элемент, исполняющий роль этих атрибутов, элемент материальный, - именно чувство или качество, присущее пространству и времени и составляющее вместе с ними эмпирическое явление восприятия. Стало быть, мы имеем право сказать, что, пока м-р Спенсер не опровергнет этого довода, его положение о непостижимости пространства и времени, как реальных сущностей, "не может считаться доказанным"".

Была ли допущена мной тут ошибка или нет, я не могу сказать; но я не вижу, чтобы мои доводы были опровергнуты приведенным возражением. Напротив, им, как мне кажется, сделана существенная уступка. В самом деле, что это за сущности, которые могут существовать лишь при том условии, что им присуще что-нибудь иное? Весь довод д-ра Ходжсона есть не что иное, как молчаливое утверждение, что пространство само по себе не может быть постигнуто как сущность; а это и есть то, что я говорил.

Затем д-р Ходжсон переходит к следующему общеизвестному аргументу, который я привел для того, чтобы показать, какое непреоборимое препятствие является для постижения пространства и времени как объективных сущностей; а именно, что "все сущности, которые мы действительно знаем за таковые, ограничены... между тем относительно пространства и времени мы не можем утвердительно сказать ни того, что они ограничены, ни того, что они безграничны". Не приводя здесь всех рассуждений д-ра Ходжсона, имеющих задачей установить различие между пространством, как объектом восприятия, и пространством, как объектом понятия, я ограничусь лишь передачей его же словами конечного вывода, к которому он приходит: "Таким образом, - говорит он, - пространство и время, как восприятия, не конечны, а бесконечны; но как понятия - они не бесконечны, а конечны...".

Большинство читателей, вероятно, будет поражено подобным заявлением, утверждающим, что понятие менее экстенсивно по объему, нежели восприятие; но, не останавливаясь на этом, я ограничусь лишь следующим вопросом: в каких случаях пространство воспринимается как бесконечное? Конечно, д-р Ходжсон не захочет признать, что он может воспринять одновременно все пространство вокруг себя, - что пространство позади и пространство впереди являются слитыми в восприятии. Однако это необходимо вытекает из его слов. Понимая их менее буквально и не подчеркивая того факта, что воспринимаемое пространство обыкновенно бывает ограничено объектами более или менее отдаленными, проверим приведенное положение, допустив самые благоприятные для него условия. Предположим, что глаз наш направлен кверху, в ясное небо; но воспринимаемое при этом пространство разве не ограничено с боков? Поле зрения, доступное нашим глазам, не может превышать угла в 180o, а еще более оно ограничено в перпендикулярном к нам направлении. Даже о третьем измерении - а его-то, очевидно, только и имеет в виду д-р Ходжсон - нельзя, собственно, сказать, чтобы оно было бесконечно в восприятии. Посмотрите на какое-нибудь место в небе, находящееся на расстоянии тысячи миль. Затем посмотрите на место, отстоящее на миллион миль. Какая будет разница в восприятии? Ровно никакой. Но как же возможно воспринять бесконечное пространство, когда даже такие конечные протяжения не различаются в восприятии ни одно от другого, ни от бесконечного расстояния? Д-р Ходжсон, очевидно, употребил не то слово. Вместо того чтобы сказать, что пространство бесконечно в восприятии, ему надлежало сказать, что воспринимаемое пространство - конечно в двух измерениях, но становится неопределенным в третьем измерении, когда принимает большие размеры.

Теперь я подошел к параграфу, начинающемуся так: "Затем м-р Спенсер переходит ко второй или субъективной гипотезе Канта". Параграф этот представляет некоторую трудность для полемики, потому что мои взгляды подвергнуты там критике одновременно с двух точек зрения: с точки зрения Канта и с точки зрения самого д-ра Ходжсона. Но соглашаясь с воззрением Канта, д-р Ходжсон говорит: "Я считаю, что и пространство, и время, и чувственный или материальный элемент - равно и одинаково субъективны, равно и одинаково объективны". Не будучи в состоянии понять этой мысли, я не могу спорить и с вытекающими из нее доводами д-ра Ходжсона, направленными против меня, а вынужден ограничиться тем, что он говорит в защиту Канта. Именно он пишет:


"Мне, однако, думается, что кантонская точка зрения изложена м-ром Спенсером неправильно; его, кажется, ввел в заблуждение широкий смысл термина не-я. Кант считал, что пространство и время в основе своей субъективны, но когда они прилагаются к не-я, вытекающему из явлений, то являются формальным элементом этих явлений, из которых одни суть явления внутреннего опыта, или я, а другие - внешнего опыта, или не-я: не-я к которому формы пространства и времени не прилагаются и не имеют никакого отношения, есть "вещь в себе", а вовсе не Non Ego явлений. Поэтому объективное существование пространства и времени в явлениях - а не в "вещи в себе" - есть последовательное и необходимое следствие воззрения Канта на субъективную природу названных форм".


Если я в самом деле превратно понял Канта, то могу сказать, что приписал ему гипотезу менее ошибочную, чем его собственные. Мне казалось, что, по его воззрению, пространство, как форма интуиции, принадлежащая я, прилагается в акте интуиции и к не-я (под чем я разумел "вещь в себе"). Теперь же мне говорят, что, по учению Канта, пространство, имея свое начало в я, - будучи приложено к не-я, выражается в явлении (причем не-я необходимо как "вещь в себе"); и возникшие таким образом явления становятся объективными сущностями вместе с пространством, приданным им субъектом. Субъект придает пространство, как форму, к первоначальному объекту или "вещи в себе" и таким образом создает явления; а вслед за этим пространство делается объективной сущностью, независимой ни от субъекта, ни от первичной "вещи в себе"! Д-ру Ходжсону может казаться, что эта точка зрения основательнее той, какую я приписал Канту: но по моему мнению, непонятность при этой новой формулировке только возросла. Я оставлю ее без внимания, не считая нужным опровергать гипотезу Канта в таком измененном к худшему виде { Вместо того чтобы говорить о моем превратном понимании Канта, д-р Ходжсон должен бы был обратить внимание на то, что Кант в разных местах так видоизменял смысл своих слов, что сделал совершенно невозможным правильное толкование их. В начале своей Критики чистого разума он говорит: "Действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы получаем от него впечатления, есть ощущение. Наглядное представление называется опытным, если оно посредством ощущения имеет дело с внешним предметом. Неопределенный же предмет опытного наглядного представления называется явлением. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его содержанием [если обратить внимание на только что данное определение явления, то ясно, что здесь открыто признается его объективное существование], то же, чем сообщается разнообразному содержанию известный порядок, я называю его формой" [таким образом, слово форма в том смысле, как оно здесь употреблено, относится к объективному бытию]. "Но конечно, это нечто, дающее нашим ощущениям порядок и известные формы, само не может быть ощущением." [В этой фразе слово форма, очевидно, относится к субъективному бытию.] Таким образом, вначале "явление" и "ощущение" различаются между собою как объект и субъект; в последних же фразах говорится о форме в связи с явлением, а затем в связи с ощущением, как будто это - одно и то же.}. В своем дальнейшем возражении д-р Ходжсон говорит: "Но м-р Спенсер имеет еще другое доказательство непостижимости пространства и времени; - а именно: "Если пространство и время суть формы мысли, то они никак не могут быть мыслями, так как невозможно, чтобы что-либо было вместе и формой мысли и содержанием ее...". Следующий пример всего лучше покажет ошибочность такого мнения. Силлогизм считается обыкновенно формой мысли. Но разве можно доказать непостижимость силлогизма тем, что он будто бы не может быть одновременно и формой и содержанием мысли? Разве мы не могли бы построить силлогизм о силлогизме? Или, еще проще, разве верно, что ни одна собака не может укусить самое себя, так как невозможно быть одновременно предметом кусающим и предметом кусаемым".

Если бы д-р Ходжсон привел целиком то место, откуда он заимствовал указанную фразу; или рассмотрел бы ее в связи с той частью кантовского учения, которой она касается (а именно, что пространство остается в сознании по удалении всего содержания; откуда следует, что пространство и есть тот предмет, которым занято сознание, т. е. и есть объект сознания), - он бы увидел, что возражение его не так убедительно, как ему кажется. Пусть он спросит себя, по поводу первого своего примера: возможно ли "построить силлогизм о силлогизме", когда в нем нет никакого содержания - ни символического, ни иного; когда в нем большая посылка - нечто не существующее, малая посылка - тоже нечто не существующее и заключение - тоже нечто не существующее; мне кажется, он увидит, что о силлогизме, лишенном всех терминов, нельзя построить силлогизма: "чистая форма разума (предполагая, что это - силлогизм, хотя это и не так), совершенно лишенная содержания, не может быть представлена в мысли, а потому о ней нельзя и рассуждать". Обращаясь ко второму примеру д-ра Ходжсона, я должен выразить свое удивление, что он приводится таким остроумным метафизиком. Чтобы известное сравнение имело значение, необходимо, чтобы отношение между терминами аналогичного случая до известной степени соответствовало отношению между терминами случая, давшего повод к сравнению. Неужели же д-р Ходжсон действительно думает, что отношение между собакой и местом на ее теле, которое она кусает, подобно отношению между содержанием и формой? Предположим, что собака кусает свой хвост. Значит, по д-ру Ходжсону, выходит, что собака, которая кусает, соответствует умственной способности, как форме, а укушенный хвост соответствует этой способности, как содержанию. Но представим себе, что собака лишается хвоста. Может ли аналогичным образом способность, как форма, быть отделена от способности, как содержания? Продолжает ли существовать умственная форма, лишенная всякого содержания, - даже и того, каким она сама является (допустим, что последнее - возможно), как продолжает существовать собака, потерявшая хвост? Если бы даже это сравнение и было уместно, то и тогда я едва ли бы мог ожидать, что д-р Ходжсон удовлетворится им. Я все же думаю, что он предпочел бы прибегать в споре со мной к прямым, а не к косвенным доводам. Почему не указал он на несостоятельность моего рассуждения в Основаниях психологии (п. 399,2-е изд.)? Приведя там положение Канта, что "пространство и время представляют из себя не только формы чувственной интуиции, но и сами являются интуициями", я писал: