Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII м.: "Искусство", 1988 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   37
§5. Обобщение всех типов мистериальной теургии при помощи учения о символах


Все составные части теургии направлены на достижение одной Цели - полного или хотя бы частичного соединения с божеством. Такое соединение возможно только благодаря существованию божественных тайных символов.


1. Универсальный символизм

а) Существуют определенные предметы, картины, молитвенные формулы и даже мелодии, являющиеся изображением природы вселенной и деятельности творческого духа. Тот, кто посвящен в тайное египетское учение о символах, может увидеть в каждом из этих предметов сокровенные невидимые и тайные вещи, подобно тому как в чувственной природе можно разглядеть отражения невидимых идей. Такие предметы-символы существуют потому, что боги радуются всякому подражанию природе в материальном мире.

Кроме того, они сделали это подражание возможно более точным, чтобы создать для человеческой души условия вырваться с помощью таких предметов-символов в мир божественный (VII 1).

Символ, по Ямвлиху, - главное связующее звено между человеком и богом. Он существует в материальном мире; но в то же время он является, в сущности, тем самым богом, которого представляет. Ямвлих говорит, что молитвы жрецов, знающих тайные имена каждого бога и символические изображения его, не достигают бога, но

"изначально находятся в нем, составляя с ним одно. Божество [здесь] пребывает в божестве; и такие молитвы сообщаются богу не как нечто иное, но как тождественное ему" (I 15, р. 47, 6-10). "Священные молитвы теургов были ниспосланы на землю самими богами, так что только они одни и воспринимаются богами, будучи божественными символами (synthema). Эти молитвы неким образом обладают такой же властью, что и сами боги" (I 15, р. 48, 4-8).

Таким образом, символы - это некие божественные сущности, а может быть, и сами боги, посланные людям и теургам как единственная возможность соединения с богами.

б) Теургия, основанная на символах, принципиально отличается от теологии, основанной на знании и разуме.

"Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, не может соединить человека с богом. Теургическое единение с богом основано в большей степени на исполнении тайных священных обрядов, которые проводятся так, как это подобает данному божеству, и превосходит всякое разумное познание. Такие обряды возможны только благодаря символам, которые понятны одним лишь богам" (II 11).

в) Происхождение символов, так же как, по-видимому, и происхождение теургии вообще, Ямвлих связывает с Египтом. Он сообщает, что египтяне были первым народом, который узнал имена богов, и что поэтому в молитвах лучше произносить египетские имена, чем греческие, и именно с египетским произношением, тогда они скорее дойдут до богов (VII 4). Египетские жрецы получили указания относительно смысла всех данных им символов непосредственно от бога мудрости Гермеса - Тота в виде 36525 книг о началах универсальных сущностей (VIII 1). С тех пор египетские жрецы посвящают новичков в тайное учение по всем правилам. Знание символов выше логического знания и предполагает его так же, как ритуальное очищение предполагает физическую чистоту тела (II 11).

г) Свои теоретические суждения о символе Ямвлих иллюстрирует на примерах.

Так, он разъясняет символический смысл египетского священного изображения: младенец-бог покоится в чашечке лотоса, стебель которого поднимается из ила. Ямвлих говорит, что под илом следует понимать не что иное, как материю или вообще всякое проявление материально-чувственного мира. Надо всем этим илом возвышается божество (младенец) - бестелесное, невозникшее, совершенное, самодовлеющее и невидимое. Лотос означает, что божество не соприкасается ни с чем материальным, ни с чем во вселенной, но объемлет ее своими энергиями и потенциями. На умопостигаемый и огненный характер этих проявлений божества указывает круглая форма лотоса с круглыми лепестками и круглыми плодами (VII 2). Ямвлих приводит еще несколько деталей, скрытых в этом символе, и далее анализирует таким же образом еще два египетских изображения (VII 3-4).

Однако не только понимание смысла символов, но даже одно обладание ими, будь то заклинания или священные предметы, может вознести человека до уровня божества, так что он сможет повелевать демонами и небесными светилами (I 12).

д) В заключение этого пункта мы хотели бы привести один текст из трактата "О мистериях", где, как нам кажется, дано наиболее полное и точное учение о том, что такое символ. Речь идет здесь о "египтянах", которым приписывается такая концепция (VII 1, р. 249, 13-250, 6).

"Итак, они, подражая природе вселенной (toy pantos) и демиургии богов, и сами показывают с помощью символов (dia symbolon) некие образы (eiconas) мистических, сокрытых и невидимых мышлений (noeseon), подобно тому, как природа некоторым образом при помощи символов запечатлела в видимых эйдосах невидимые логосы, а демиургия богов начертала истину эйдосов посредством явных образов".

Следовательно, если миновать отдельные и частичные функции символа, а брать символ в его предельно завершительной функции, то, по Ямвлиху, необходимо дать такое полное и точное определение символа: символ есть субстанциальное (ибо демиургическое) тождество умопостигаемого эйдоса (а значит, и логоса) чистого мышления с эйдолом (или отображением) чисто материально-чувственным. Это определение по своей точности и краткости превосходит все эти определения, которые мы находим у Ямвлиха в его "Своде пифагорейских учений" (выше, с. 180).

е) В заключение этой теории Ямвлиха относительно всеобщего символизма необходимо напомнить еще о двух обстоятельствах, с которыми Ямвлих связан самым непосредственным образом.

Первое обстоятельство заключается в том, что теория магической природы языка тоже попадается в античных материалах довольно часто{91}. Вероятно, сюда относится уже тот Дайманий, которого слушался Сократ (Plat. Apol. Socr. 31d, 40a-с; Phaedr. 242c; Xen. Memor. I 1, 2-9; Apol. Socr. 12-13). Ясно, что этот "божественный голос" вовсе не пользовался физическими средствами, и тем не менее все же трактовался как голос. Плутарх (De gen. Socr. 20, p. 490, 4-6 P.-Pohl.-Siev) прямо говорит, что этот сократовский голос вовсе не состоял из звучаний, но был "логосом" без "звуков", а именно выражением "мысли у мыслящих". Эта смысловая характеристика физического звучания попадается у Плутарха не раз (р. 491, 8-14).

Об отсутствии физических звуков в такого рода "голосах" читаем также и у Плотина (IV 3, 18, 13-21). Ямвлих (Myst. VII 5, р. 256, 3 - 257, 18) тоже отводит сомнения Порфирия в том, что боги говорят на египетском языке, поскольку дело здесь не в египетском языке, но в смысловой сущности, при наличии которой только и можно судить о значимости божественных имен в тех или других языках.

Поэтому Прокл (In Crat. 36, 23-37, 5; также и 35, 24-26) ничего нового не высказывает, когда рассуждает о "смысловой" (noeticos), a не "материально-чувственной" (aistheticos) природе слова. Священные имена, по Проклу (16, 17-19), - не просто случайные символы и не просто психические переживания людей, но то, что сродни обозначаемой ими действительности, и сродни по самой своей природе, являясь существенным достоянием самой этой действительности.

Таким образом, согласно по крайней мере всем неоплатоникам, божественные и демонские имена не отделены от самих богов и демонов; и кто ими правильно пользуется в молитве, тот не просто обращается к богам и демонам, но фактически ими становится. Природа божественных имен - магична и обязательно онтологична.

Имеется еще другое обстоятельство, которое необходимо иметь в виду при изучении сакральных теорий Ямвлиха и других неоплатоников. Это обстоятельство заключается в том, что имеется такое состояние духа, когда недостаточными оказываются даже эти магические имена. Как гласит теория неоплатоников, единое выше даже самого ума; и потому общение с ним выше даже произнесения магических имен. Это так - высшее общение есть безмолвие{92}. Но античную историю этого безмолвия мы излагать здесь не будем.


2. Символ и судьба

Символ есть слияние идеального и материального, а теургия дает возможность при помощи этих символов восходить от материального к идеальному. Но чтобы точно представить себе материальное в чистом виде, нужно отвлечься от разума, то есть от идеального, и подчинить материальное неразумному, или судьбе. Но тогда, значит, при помощи теургии и теургической символики человек освобождается от судьбы. Идеальное есть царство идеи, то есть разума, то есть разумных богов; оно вполне свободно от судьбы. Поэтому символизм в своем конечном итоге есть учение об освобождении человека от судьбы.

Конкретнее говоря, освобождение человека от судьбы происходит при помощи его личного демона, который находится не в человеческой душе, но гораздо выше ее. Он - создание самого божества и даже, есть само божество, по крайней мере в отдельных его функциях, В этом смысле астрология никуда не годится, поскольку она вычисляет человеческую судьбу на основании расположения небесных светил, a небесные светила - это божества низшего ранга, и не им принадлежит окончательное управление космосом. Так символизм неизбежно приходит к теории освобождения от судьбы.

Ямвлих верит в сопровождающего каждого человека демона, соглашаясь, что с научной и рационалистической точки зрения такой демон не существует. Пусть так, зато его можно ощутить и расположить с помощью теургии. Для теургии ясно, что демон не измышление и не часть нашей души, что демонов не несколько и что единый, управляющий всеми частями нашего существа, демон - не злой. Личный демон учит каждого человека тому, чего он, демон, хочет и как его, демона, надо призывать и почитать.

Всем этим рассуждениям посвящены главы VIII 6-8 и вся IX книга "Мистерий". Это - восьмая тема из предложенного выше (с. 249) плана трактата.


3. Символ и человеческое блаженство

В заключение всего трактата и как вполне естественный вывод из него X книга трактует о человеческом блаженстве, или счастье. По-гречески здесь фигурирует общераспространенный в античной философии термин eydaimonia, который обычно переводится как "блаженство". Но Ямвлих настолько ощутительно, убедительно и остро переживает это блаженство, что не хочется даже переводить этот греческий термин как "блаженство", которое для русского уха звучит хотя и возвышенно, но все же слишком отвлеченно и слишком теоретично. Поэтому при изложении X книги "Мистерий" мы предпочитаем пользоваться русским термином "счастье". Вот это конкретное, жизненное, почти житейское, то есть доходящее до бытовой понятности, счастье, по Ямвлиху, может быть достигнуто только при помощи теургической символики. Порфирий потому и сомневается в достижении счастья на путях теургии, что он не знает подлинной теургической символики и смешивает ее с разного рода бытовыми и грубо вещественными представлениями.

Первое сомнение Порфирий выражает по поводу того, что является одновременно и основой и целью теургии. Он не уверен в том, что божественные видения теурга, то есть моменты его слияния с божеством, имеют действительную и подлинно божественную природу. Ведь это может быть плод нашей собственной фантазии, миражи, которые рисует наше не контролируемое разумом воображение. А если это так, значит, вся теургия - чистый самообман. На это Ямвлих отвечает доводом, который полностью соответствует всей системе трактата и вытекает из его основных предпосылок: боги существуют в мире умопостигаемом; следовательно, объединиться с божеством в теургическом акте может только умопостигаемая часть души, то есть разум. Значит, боги являются не чувственному, а разумному зрению теурга и уж никак не его воображению, которое связано с чувственной и материальной сферой, то есть с тем миром, где возможна ложь. Умственное же зрение в переводе на язык философии есть не что иное, как постижение истины, причем ложь и иллюзия в этом мире не существуют.

Однако у Порфирия остается еще одно сомнение в том, что с помощью теургии он достигнет высшего счастья. Даже если признать, что существуют подлинные теурги, все же, говорят, большинство тех, кто именует себя таковыми, на деле всего лишь фокусники, лжецы и колдуны. Этого Ямвлих и не отрицает. По его убеждению, все подлинные науки и искусства были дарованы людям самими богами как средство достижения счастья в единении с богом. Однако со временем к ним подметалось много человеческих знаний и изобретений, а вместе с тем - много иллюзорного и ложного, уводящего в сторону от прямого пути. При этом чем выше и важнее было искусство, тем больше стремилось к нему людей и тем больше они замутили его первозданную божественную природу. Естественно, что вокруг теургии - самого возвышенного искусства - крутится больше всего таких людей. Однако подлинного теурга всегда можно отличить от ложного по тем целям, которые он ставит перед собой: только фокусник или колдун будет обращаться к богам с просьбами, касающимися земной материальной жизни или, тем более, просить богов о свершении дурных дел. Подлинный же теург сразу устремляется в сферу умопостигаемого, нимало не заботясь о земном и телесном.

Подобного рода аргументы Ямвлих приводит здесь и по вопросу о мантике, о которой он уже говорил выше.


4. Общее заключение трактата

Это общее заключение трактата, которое сводится к проповеди чистого знания и восхождения к этому знанию, Ямвлих формулирует в последних небольших параграфах X книги. Дадим их перевод, поскольку текст этот сам является общей формулировкой трактата и после всего сказанного у нас выше уже не нуждается в специальном комментарии.

"[Теургический путь] к счастью соединяет вначале душу с отдельными частями вселенной (toy pantos) и с божественными потенциями, пронизывающими эти части; затем он подводит душу к универсальному (holoi) творцу, помещает ее рядом с ним и, освободив от всякой материи, связывает ее с чистым вечным разумом (logoi). Другими словами, [теургический путь или теургия] настолько [крепко] связывают [душу] со всеми творческими потенциями [божества] по отдельности - потенцией самой из себя возникающей и самое себя двигающей, все поддерживающей, и разумной, и все украшающей, и стремящейся к истине, и уводящей ввысь к разуму, и всесовершенной, и всесовершенствующей, и со всеми прочими, - что теургическая душа, соединившись с энергиями и мыслями и творческими (demioyrgicais) потенциями [бога], окончательно укореняется (histasthai) в них. Тогда-то [этот путь] вкладывает душу в самого универсального бога [и оставляет ее там]. В этом и заключена цель священного восхождения у египтян" (X 6, р. 292, 6-17).

Весь трактат кончается так:

"В заключение моих речей я возношу молитву богам, да позволят они тебе [Порфирий] и мне сохранить неискаженным то, что мы уразумели истинного. Да вложат они в нас истину на веки вечные и даруют причастность к совершеннейшему знанию богов. В этом заключен для нас блаженнейший венец всех благ и залог единомыслия нашего и любви друг к другу" (X 8, р. 293, 14-294, 5).


§6. Формальная структура философского метода


Философский метод учения о теургии, как он дан в трактате о египетских мистериях, изучен нами в предыдущем. Он заключается в поисках логической основы для теургии; и основа эта заключается в ноуменальном принципе, который логически предшествует теургии, впервые ее осмысляет и впервые ее оформляет. Но в этом философском методе есть своя содержательная сторона и есть своя формальная сторона. В предыдущем то и другое мы рассмотрели, и рассмотрели, собственно говоря, их единство. Ближайшее рассмотрение философской терминологии Ямвлиха тем не менее обнаруживает у него очень большой интерес именно к чисто формальной стороне метода, то есть к вопросам соединения и разъединения понятий независимо от их содержания. Поскольку эта сторона творчества Ямвлиха всегда игнорировалась и впервые намечается только у Б.Ларсена, нам хотелось бы поговорить об этом подробнее. Но сначала - одно маленькое замечание.


1. Неправильность традиционного взгляда

Прежде чем говорить о формально-философской стороне учения Ямвлиха о теургии, необходимо отвергнуть одно обычное и совершенно неверное представление. Думают, что вопросы Порфирия продиктованы его принципиальным скептицизмом, а ответы на них у Ямвлиха - религиозным фанатизмом. Это вреднейшее представление в корне мешает разобраться в существе вопроса.

На самом деле Порфирий выступает вовсе не как принципиальный скептик и, в частности, вовсе не как религиозный скептик. Религиозные принципы он вполне допускает и даже из них исходит, но только хочет обосновать их философски. Его скептицизм исходит, скорее, из обывательских неуверенных шатаний мысли, и он только спрашивает, как можно было бы удалить эту обывательщину. И в философии он тоже отнюдь не скептик, а наоборот, часто даже и сам говорит на самые ответственные философские темы. Кончается его письмо тоже типично греческим вопросом о человеческом счастье.

И Ямвлих в своих ответах Порфирию ведет себя отнюдь не как религиозный фанатик. Он вполне владеет греческими философскими методами и сознательно пользуется ими для своей аргументации. Правда, основную религиозную истину, а именно о существовании богов, он постулирует до всякого рассуждения и до всякой философии, которая не столько доказывает религиозную истину, сколько разъясняет ее в логической форме. Но такова позиция и вообще греческой философии, не исключая Платона и Аристотеля.

Традиционный ложный взгляд на полемику Ямвлиха и Порфирия хорошо сформулирован у Б.Ларсена (указ. соч., с. 153-154), и с его критикой этого ложного взгляда в настоящее время необходимо только согласиться. К этому надо прибавить и то, что сам Ямвлих в гл. I 3 требует как раз именно методического анализа предмета с использованием четкого аппарата научных категорий и с приведением их в отчетливую систему. Это уж совсем нельзя назвать фанатизмом. Это - типичная вполне рациональная практика всякого греческого мыслителя. Но это, конечно, не метафизический рационализм. Это - такой рационализм, который корнями своими, конечно, уходит в иррациональную глубину.

И еще одно замечание необходимо сделать. Вопрос в том, что прекрасное исследование Б.Ларсена имеет один огромный недостаток, который, даже если не считать его недостатком, все же является весьма досадной односторонностью. Об этом нам приходилось уже говорить выше (с. 152). Все исследование Б.Ларсена построено на изучении методологических проблем при помощи исключительно формально-логического и литературоведческого анализа, но не на исследовании самого содержания философии Ямвлиха. Такое построение всего исследования не только важно, но в настоящее время даже безусловно необходимо для преодоления существующих и самых чудовищных недооценок творчества Ямвлиха. Но нужно считать крайне ошибочным то мнение, что ничем другим и вообще не нужно заниматься у Ямвлиха. Принципиально и для себя самого Б.Ларсен, вероятно, не совершает такой ошибки. Но то, что он дает в своей книге, во всяком случае требует существенного добавления, и это особенно чувствуется в чисто философских частях работы Б.Ларсена. С учетом этой односторонности исследования Б.Ларсена и с добавлением существенных и предметных сторон философии Ямвлиха мы только и можем пользоваться этим ценнейшим исследованием.


2. Разделение и соединение

Первое, что бросается в глаза при обследовании философского метода трактата "О египетских мистериях", это метод разделения и соединения понятий. В трактате, несмотря на его возвышенное содержание, далекое от всякого логицизма, всегда и везде на первом плане - точное употребление понятий, их методическое разделение и соединение. Так обстоит дело, например, с проблемой мантики (III 12, 14, 27, 31). А так как и по-платоновски и по-аристотелевски разделение понятий должно происходить по "родам" и по "видам", то мантика и рассматривается прежде всего как некого рода общность, а уж потом предполагаются разные ее виды. Об этом у Ямвлиха имеются совершенно ясные и отчетливые, вполне безоговорочные суждения (IX 9, р. 283, 4-6; III 14, р. 132, 9).

Очень важно отсутствие всякого логического сумбура и в разделении у Ямвлиха разных родов знания вообще. На основании первых же двух параграфов первой книги трактата необходимо сказать, что Ямвлих выдвигает прежде всего такое разделение: теология, философия и теургия. Правда, он не входит в детали определения этих понятий, считая их общеизвестными. Тем не менее на основании гл. I 2 вполне определенно можно сказать, что теологию Ямвлих требует рассматривать теологически, философию - философски и теургию - теургически (I 2, р. 7, 2-5). С этим мы уже встречались выше (с. 251).

Само собой разумеется, что при таком единораздельном подходе к употреблению понятия самую большую роль должно играть разделение общего и частного. То и другое обязательно различно и раздельно. Тем не менее одно ни в каком случае не может здесь существовать без другого: общее является законом для получения частного, а частное есть только проявление общего. Это видно хотя бы, например, на учении о культе (I 11, р. 38, 9-15). То же самое необходимо сказать и о мантике, с чем мы уже встретились выше (с. 255) (III 10, р. 120, 14; 16, р. 136, 9). Между прочим, в этой связи интересно указание Ямвлиха на то, что похождения богов должны рассматриваться как частное явление общей космической картины (IV 12, р. 195, 12).

Таким образом, разделение на роды и виды, на общее и частное и искание повсюду единораздельности нужно признать весьма характерным логическим принципом во всем этом теургическом трактате, так что теургия здесь нисколько не страдает от логики, поскольку она тоже всегда отличается той или иной логической структурой, а логика нисколько не мешает теургии, поскольку в своих конечных выводах она тоже упирается в иррациональную область.


3. Принцип (arche), основание (aitia), предположение (hypothesis)

Мы не будем удлинять нашего анализа философской методологии изучаемого трактата, но кое-что заслуживает хотя бы краткого упоминания.

Таков, например, термин "принцип". Он, конечно, чисто аристотелевский, и проводится он у Ямвлиха достаточно заметно, поскольку для всякого своего рассуждения Ямвлих всегда старается найти исходный момент. Что касается основания, то эту категорию Ямвлих довольно слабо отличает от категории причины. Однако такую же неполную расчлененность этих категорий мы находим и у Аристотеля. Главное же не то, как понимать эти термины, а то, что изложение у Ямвлиха никогда не является догматическим. Оно всегда старается что-либо доказывать. Отсюда у него возникает такой любопытнейший прием, как гипотетическая аргументация. "Если это правильно, то отсюда вытекает то, что..." (III 12, р. 128, 17; 27, р. 165, 9). При этом вывод, который здесь получается, может быть как положительным, так и отрицательным для допущенного условия, то есть вывод этот может доказывать и истинность допущенного условия, и его ложность.

Необходимо сказать, что наряду с гипотетической аргументацией Ямвлих пользуется и другими логическими методами, применяя их часто даже вместе, несмотря на их логическое различие.


4. Интерпретация (ехegeisthai, hermeneyein), апория и разрешение

Все эти моменты доказательного изложения предмета, типичные для всей античной философии, наличествуют и у Ямвлиха в разбираемом трактате.


5. Вывод

Этот вывод напрашивается сам собою. При всей сложности изложения, при всей необычайной заостренности и пестроте огромного количества проблем типичные приемы античной философской прозы на каждом шагу дают о себе знать, так что при всей теургической направленности трактата его все же необходимо считать самым настоящим произведением античной философии.

Это подтверждается и содержанием трактата, о чем мы сейчас тоже скажем по возможности кратко, но на этот раз имея в виду изучаемую нами сейчас формальную сторону философской методологии Ямвлиха.