А. М. Малівський > О. П. Варшавський

Вид материала

Документы

Содержание Фрідріх Ніцше Аґресивність – невід’ємна ознака людської природи Проблеми сучасної душі Екзистенціализм – це гуманізм Людина своїм проектом робить буття значущим

Подобный материал:

• Варшавський Олександр Павлович Рецензенти: д-р філос наук, проф. В. Г. Вікторов (дріду, 952.24kb.

Фрідріх Ніцше

ПО ТОЙ БІК ДОБРА І ЗЛА

Розділ дев'ятий. Що таке шляхетність?

Кожне піднесення типу «людина» було досі й буде зав­жди справою аристократичного суспільства – як суспіль­ства, що вірить у довгу ієрархічну драбину, в те, що люди мають різну вартість, і в необхідність у певному розумінні рабства. Без пафосу дистанції, що виникає завдяки вкар­бованій у світогляд різниці станів, усталеним поглядам, зверхності панівної касти над підданими та знаряддями, а також неперервним вправам у послуху й наказах, в умінні тримати підлеглих нижче та віддалік себе, аж ніяк не зміг би постати інший, таємничий пафос – прагнення дедалі збільшувати дистанцію в самій душі, формувати щораз вищі, напруженіші та всеосяжніші стани, одне слово, якщо взяти якусь моральну формулу в надморальному розумінні, не сталося б самого піднесення типу «людина», тривалого «самоподолання людини». Звісно, не слід піддаватися гуманістичному хибному розумінню історії виникнення аристократичного суспільства (і тим самим передумов піднесення типу «людина»): істина су­вора. Не будьмо поблажливі до себе і навпростець скажімо, як досі починалася на світі будь-яка висока культура! Люди, ще природні від природи, варвари в найжахливішому розумінні цього слова, хижаки з іще не надлама­ною силою волі й жадобою влади, накидалися на слабші, доброзвичайніші, миролюбніші раси, які, мабуть, про­вадили торгівлю чи розводили худобу, або ж на давні, спо­рохнявілі культури, де блискучим феєрверком духу та розбещеності перегорали рештки життєвої сили. Каста шляхетних на самому початку завжди була кастою вар­варів, і її перевага полягала передусім не у фізичній силі, а в душевній, то були цілісні люди (що на кожному щаблі розвитку означає й «цілісні бестії»...)

<…> У добрій та здоровій аристократії істотним є те, що вона відчуває себе не функцією (байдуже, королівської влади чи суспільства), а змістом і вищим виправданням самої себе, а відтак вона з чистим сумлінням приймає величезні людські пожертви, бо задля неї людей слід пригноблювати і змізернювати до рівня людей неповноцінних, до рівня рабів та знарядь. Засади її віри мали полягати, власне, в тому, що суспільство має право на існування не заради самого суспільства, а тільки як підвалини і поміст, на яких зможуть вирости вишукані істоти, обрані для виконання своїх вищих завдань і взагалі для здійснення сво­го вищого буття, тож аристократію можна порівняти з тими виткими рослинами, які охоплюють своїми пагона­ми стовбур дуба доти, доки здіймуться над ним, і тоді, спираючись на нього, у вільному просторі розпускають власну крону і виставляють напоказ своє щастя...

Взаємно стримуватись від образ, від насильства та експлуатації, ототожнювати свої прагнення з прагненнями інших людей – у певному спрощеному розумінні ці вимоги можна вважати за основи доброзвичайності у стосунках індивідів, якщо для них є потрібні умови (а саме: фактична сумірність спроможностей та вартостей людей і належність їх до однієї верстви). Одначе, тільки-но хтось намагається розуміти цей принцип набагато ширше, а то й проголосити його, якщо є змога, основоположним прин­ципом суспільства, він негайно постає таким, яким є на­справді: як прагнення заперечити життя, як принцип розпаду і занепаду. Тут слід докладно замислитись над причинами цього явища й утриматися від будь-якої сентиментальної слабкості: по суті, саме життя – це привласнення, кривда, подолання чужинця і слабшого, пригнічення, суворість, нав'язування силою своїх форм, закріпачення і принаймні, м’яко кажучи, визискування, але навіщо завжди вживати саме такі, споконвіку тавровані з наміром знеславити, слова? І та верства, окремі члени якої, як згадано вище, вважають себе рівними (це прикмета кожної здорової аристократії), має сама, якщо тільки ще жива, а не вмируща, чинити щодо іншої верстви все те, від чого її члени утримуються в стосунках між собою; вона має бути втіленим жаданням влади, вона зростатиме, міцнітиме, привласнюватиме, намагатиметься здобути перевагу, і все це не через якусь моральність чи амо­ральність, а тому, що вона живе, а життя – це жадання влади. Одначе саме в цьому пункті найважче зламати загальну переконаність європейців, бо тепер скрізь мріють, навіть прибравши наукові шати, про майбутній стан суспільства, що не матиме «експлуататорського характеру», і це справляє на мене таке враження, наче пообіцяно винайти життя, позбавлене всіх органічних функцій. «Екс­плуатація» – це не ознака, притаманна зіпсутому, недо­сконалому чи примітивному суспільству: експлуатація – належить до сутності всього живого як основна органіч­на функція, воно є наслідком справжнього жадання влади, що, власне, і є прагненням жити. Припустімо, що як теорія це щось нове, але як реальність це одвічний фактор усіх історій, – будьмо ж якнайчесніші з собою!..

Мандруючи царинами багатьох і витончених, і при­мітивних систем моралі, які досі панували на світі або й далі панують, я повсякчас зауважував, що певні риси за­кономірно повторюються й тісно між собою пов'язані, аж поки нарешті мені відкрилися два основні типи і одна кардинальна різниця між ними. Існує панська мораль і рабська мораль і, поспішу додати, в усіх високих і змішаних культурах трапляються спроби узгодити ці обидві моралі, а ще частіше – плутанина обох та взаємне непорозуміння, що інколи, ворожі одна до одної, вживалися поруч, навіть в одній людині, в єдиній душі. Уявлення про різні моральні вартості виникає або всередині панівної касти, що з задоволенням визнає свою відмінність від підвладних, або серед підвладних – рабів і людей із різним ступенем залежності. У першому випадку, коли уявлення про «добро» визначає панівна каста, саме піднесений і гордий стан душі визначає міру відмінності від інших та ієрархію. Шляхетна людина відгороджується від істот, котрі втілюють собою щось протилежне таким піднесеним, гордим станам: вона зневажає їх. Одразу впа­дає у вічі, що в цій першій моралі протилежність «добро­го» і «поганого» означає те саме, що й протилежність «шляхетного» і «ницого»: протилежність «добра» і «зла» має інше походження. А зневажають боягуза, малодуха, дріб'язкових, корисливих, а також маловіра з поглядом з-під лоба і тих, хто принижує сам себе, собачу породу людей, які дозволяють собою попихати; канюку-лизоблюда, а передусім брехуна; всі аристократи глибоко переконані, що простолюд брехливий. «Ми, правдиві» – так називали себе шляхетні в стародавній Греції. Впадає в око, що мо­ральна оцінка спочатку стосувалася людини, а вже потім її узагальнено переносили на вчинок, і тому історики моралі глибоко помилялися, беручи, наприклад, за вихі­дну точку питання: «Чому хвалять співчутливий учинок?» Людина шляхетної касти за мірило вартостей має себе, їй не потрібне схвалення, вона каже: «Шкідливе для мене – шкідливе саме собою», вона усвідомлює себе тим, хто взагалі надає речам гідності, вона – творець цінностей. Вона шанує все, що має в собі, і така мораль – самозвеличення. На перший план тут виступає чуття повноти, могутності, що б'ють через край, щастя високої напру­га, усвідомлення багатства, готового дарувати й роздава­ти; шляхетна людина теж допомагає нещасному, однак не (або майже не) зі співчуття, а завдяки спонуці, породженій надміром сили. Шляхетна людина вшановує в собі людину могутню, а також ту, що вміє опанувати себе, вміє говорити й мовчати, з радим серцем готова і до себе поставитися суворо й твердо і вшановує суворість і непо­ступливість. «Суворе серце вклав Вотан у груди мої», – сказано в одній старовинній скандинавській сазі, і ці слова вирвалися з грудей гордого вікінга з повним правом. Така порода людей пишається саме тим, що її створено не для співчуття, і тому герой саги застережливо додає: «Хто змолоду не мав суворого серця, не загартує вже його ніко­ли». Шляхетні й відважні, хто так гадає, надто далеку від тієї моралі, що за ознаку моральності вважає співчуття, або альтруїстичні вчинки, або desinteressement, незацікав­леність; віра в себе, пишання самим собою, безоглядна ворожість та іронічне ставлення до альтруїзму так само належать до шляхетної моралі, як і дещиця презирства й остороги до співчуття і «щирого серця». Якраз дужі та владні розуміються на пошані, це їх мистецтво, їхній винахід. Глибока пошана до старості й родовитості – все право спирається на це подвійне шанування, – віра та упередженість на користь предків і сторожке ставлення до нащадків – типове явище в моралі людей сильних, і, якщо, з іншого боку, люди «нових ідей» майже інстинк­тивно вірять у «прогрес» і «майбутнє», дедалі втрачаючи повагу до старовини, це вже достатньою мірою викриває нешляхетне походження цих «ідей». Одначе мораль влад­ній чужа сучасному смакові й обтяжлива для нього пере­дусім суворістю свого принципу, що обов'язки існують тільки щодо своєї рівні, а до істот нижчого рангу, до всьо­го чужого можна ставитись як заманеться, або «за покли­ком серця», і, хай там як, стаючи «по той бік добра і мав: там уже може існувати співчуття І таке інше. Здатність до тривалої вдячності й тривалої мстивості (і те, і те тільки серед своєї рівні), і обов'язок, пов'язаний із нею, витон­ченість помсти, вишуканість уявлення про дружбу, певна потреба мати ворогів (немов запобіжні клапани для афектів, заздрості, лайливості й зухвалості, – по суті для того, щоб мати змогу бути добрим другом) – усе це типові озна­ки шляхетної моралі, що, як сказано, не є мораллю «но­вих ідей», і тому її нині важко як відчути, так і відкопати й розкрити.

Зовсім інакшим видається другий тип моралі: рабська мораль. Припустімо, що моралізувати почнуть при­силувані, пригнічені, стражденні, невільні, невпевнені в собі й стомлені: на що були б схожі їхні моральні оцінки? Мабуть, у них знайде свій вияв песимістично підозріле ставлення до всього становища людини, мабуть, осуд людини разом з її становищем. До чеснот владного раб ставиться неприхильно: його доймають скепсис і недовіра, у нього своя вишуканість недовіри до всього «доброго», що там шанують, – йому хочеться переконати себе, що навіть їхнє щастя не справжнє. Навпаки, він висуває на перший план і позначає ореолом якості, які полегшують існування стражденних, отже, вшановує співчуття, послужливу, лад­ну допомогти руку, щирість, сумлінність, смирення і при­язність, бо тут ці якості найкорисніші, будучи майже єди­ними засобами, що дають змогу терпіти тиск існування. Рабська мораль – це, по суті, мораль корисності. Саме тут джерело славнозвісного протиставлення «добра» і «зла»: у злі вбачають могутність і небезпеку, певний страх, ви­тонченість і силу, які стримують непоштивість. Отже, за рабською мораллю, «зло» навіває страх, а за мораллю панів, саме «добро» навіває і прагне навівати страх, тоді як лю­дину «погану» вважають за те, що гідне презирства. Про­тилежність набуває особливої гостроти, коли як логіч­ний наслідок рабської моралі до «добра» цієї моралі зреш­тою долучається присмак зневаги, нехай навіть незнач­ний і зичливий, бо, добрий, за уявленням рабів, добра людина має бути принаймні безпечною: він добряга, яко­го легко обдурити, мабуть, ледь придуркуватий, такий собі bonhomme. Скрізь, де переваги набуває рабська мораль, мова виявляє схильність до зближення значень слів «доб­рий» і «дурний». Остання докорінна відмінність: праг­нення свободи, інстинкти щастя і насолода чуттям волі так само обов'язково пов'язані з рабською мораллю і мо­ральністю, як мистецтво та ентузіазм поштивості й відданості є закономірним симптомом аристократичного спо­собу мислення І аристократичних оцінок. Звідси випливає само собою, чому любов як пристрасть (це вже наша європейська особливість) безперечно повинна мати шляхетне походження: як відомо, її винайшли провансальські трубадури, ці прекрасні та винахідливі представники «gai saber», «веселої науки», котрим Європа завдячує так бага­то – мало не своє існування...

До речей, мабуть, найменш доступних розумінню шляхетної людини, належить марнославство, і вона намагається заперечувати його навіть там, де люди іншого ґатунку прагнуть схопитися за нього обома руками. Для неї проблематично уявити собі істот, які силуються спра­вити хороше враження про себе, хоч самі про себе хоро­шої думки не мають (і, отже, не «заслуговують» на неї), а відтак самі проймаються вірою в цю хорошу думку. Це, з одного боку, видається шляхетній людині принизливим несмаком, а з другого – таким барочним безглуздям, що вона готова вважати марнославство за виняток, І в більшості випадків, коли йдеться про нього, піддає сумніву його наявність. Така людина може, наприклад, сказати: «Я можу помилятися в самооцінці, та все-таки смію вимагати щоб і решта людей визнавали мою гідність такою, якою я її вважаю, одначе це аж ніяк не марнославство (а гордовитість або, набагато частіше, те, що нази­вають смиренням», а ще «скромністю»)». Або: «З бага­тьох причин я можу радіти своїй добрій славі серед людей, і то, мабуть, тому, що шаную й люблю їх і радію кожній їхній радості; мабуть, ще тому, що їхня добра думка потверджує та зміцнює в мені віру у власну добру думку про себе; мабуть, тому, що добра думка інших людей, навіть у тих випадках, коли я її не поділяю, все ж іде або колись піде мені на користь. Одначе в усьому цьому немає жодного марнославства». Тільки з великим зусил­лям надто за допомогою історії, шляхетна людина може уявити собі, що з давнього-давна в усіх, будь-яким чином залежних верствах народу пересічна людина була тільки тим а що її вважали: зовсім не призвичаєна сама визна­чати вартість, вона й у собі не визнавала ніякої іншої вартості крім призначеної панами (створювати вартості – питоме право панів). Можна, мабуть, добачати наслідок жахливого атавізму в тому, що звичайна людина й тепер спершу чекає думки про себе, а потім інстинктивно їй кориться: далебі не тільки «добрій» думці, а й поганій та несправедливій (зверніть, наприклад, увагу на переважну частину тих самооцінок та самонедооцінок, що їх побожні жінки переймають від своїх духовників, а християни взагалі від своєї церкви). Фактично, тепер, унаслідок поступового становлення демократичного устрою (та його при­чини – кровозмішання панів і рабів), дедалі більше поси­люється й поширюється споконвіку шляхетний і рідкісний потяг самому визначати свою вартість і «добре думати» про себе, але йому щоразу опирається ще давніша, поширеніша і глибше вкорінена схильність, і у феномені «мар­нославства» ця стародавня схильність бере гору над новою. Марнославний радіє будь-якій прихильній думці, почутій про себе (абсолютно не беручи до уваги її корисно-ста, а також без огляду на її істинність чи фальшивість), а кожен поганий відгук змушує його страждати; адже він ко­риться обом, відчуває свою підвладність їм унаслідок того прадавнього інстинкту покори, який долає його. Це «раб» промовляє у крові марнославного, це рештки лукавства раба (а скільки «раба» ще досі залишилось, наприклад, у жінці!), що прагне спокусити на добру думку про себе; і той самий раб відтак негайно схиляється ниць перед цією думкою, начебто не сам він її викликав. Ще раз наголо­шую: марнославство – це атавізм.

[Ніцше, Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі [Текст] /Ф. Ніцше; пер. з нім. А. Онишко. – Львів: Літопис, 2002.]

Проблемне завдання 3

1. Наскільки агресивність притаманна людській природі?

2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?

Зігмунд Фройд

АҐРЕСИВНІСТЬ – НЕВІД’ЄМНА ОЗНАКА ЛЮДСЬКОЇ ПРИРОДИ

Приховану під цим частку істини, яку так часто й так охоче заперечують, можна резюмувати так: людина аж ніяк не є тією лагідною істотою з люблячим серцем, про яку кажуть, що вона тільки борониться, коли на неї нападають; ні, навпаки, це істота, що, виходячи з її інстинктивних уподобань, певно, носить у собі чималу порцію аґресивності. Тому ближній для неї є лише помічником та можливим сексуальним об’єктом, а також і об’єктом спокуси. Людина насправді відчуває спокусу задовольнити свою потребу в агресії коштом ближнього, скористатися результатами його праці без належного відшкодування, використати його для погамування своєї сексуальної хоті, не питаючись, чи він на це згоден, заволодіти його майном, принизити його, завдати йому страждань, віддати його на тортури, забрати в нього життя. Homo homini lupus – хто осмілився б після всієї тієї науки, яку дало йому життя та історія людства, заперечити слушність цього прислів’я? В загальному випадку, ця жорстока агресивність або чекає слушного приводу, або ставить себе на службу тому чи тому задумові, здійснити який можна було б і більш мирними засобами. Але за певних сприятливих обставин, коли, наприклад, моральні сили, що стримували її прояви і досі пригнічували, якимось чином відключаються, агресивність виявляє себе також цілком несподівано, демаскуючи схованого під людською оболонкою дикого звіра, що втрачає тоді всяку терпимість чи жалість до своїх біологічних родичів.

Кожен, хто згадає про жахіття великого переселення народів, про вторгнення гуннів, про навалу грізних монголів обо походи Тамерлана, про здобуття Єрусалима благочестивими хрестоносцями або про те, що відбувалося під час останньої світової війни , муситиме визнати слушною нашу концепцію і не зможе заперечувати її обґрунтованість.

Ця схильність до агресії, яку ми можемо виявити в собі й можливість існування якої припускаємо в інших людях, становить головний фактор негараздів у наших взаєминах зі своїми ближніми; саме через її наявність цивілізації доводиться докладати у своєму розвитку чимало зусиль. Унаслідок такої первісної ворожнечі, що настроює одних людей проти інших, цивілізованому суспільству постійно загрожує небезпека краху».

Приховану під цим частку істини, яку так часто й так охоче заперечують, можна резюмувати так: людина аж ніяк не є тією лагідною істотою з люблячим серцем, про яку кажуть, що вона тільки борониться, коли на неї нападають; ні, навпаки, це істота, що, виходячи з її інстин­ктивних уподобань, певно, носить у собі чималу порцію агресивності. Тому ближній для неї є лише помічником та можливим сексуальним об'єктом, а також і об'єктом спокуси. Людина насправді відчуває спокусу задовольнити свою потребу в агресії коштом ближнього, скористатися результатами його праці без належного відшкодування, використати його для угамування своєї сексуальної хоті, не питаючись, чи він на це згоден, заволодіти його майном, принизити його, завдати йому страж­дань, віддати його на тортури, забрати в нього життя. Homo homini lupus (Людина людині вовк) – хто осмілився б після всієї тієї науки, яку дало йому життя та історія людства, заперечити слушність цього прислів’я? В загальному випадку, ця жорстока агресивність або чекає слушного приводу, або ставить себе на службу тому чи тому задумові, здійснити який можна було б і більш мирними засобами. Але за певних сприятливих обставин, коли, наприклад, моральні сили, що стримували її прояви і досі при­гнічували, якимось чином відключаються, агресивність виявляє себе також цілком несподівано, демаскуючи схованого під людською оболонкою дикого звіра, що втрачає тоді всяку терпимість чи жалість до своїх біологічних родичів. Кожен, хто згадає про жахіття великого переселення народів, про вторгнення гуннів, про навалу грізних монголів або походи Тамерлана, про здобуття Єрусалима благочестивими хрестоносцями або про те, що відбувалося під час останньої світової війни, муситиме визнати слушною нашу концепцію і не зможе заперечувати її обґрунтованість.

Ця схильність до агресії, яку ми можемо виявити в собі й можливість існування якої припускаємо в інших людях, становить головний фактор негараздів у наших взаєминах зі своїми ближніми; саме через її наявність цивілізації доводиться докладати у своєму розвитку чимало зусиль. Унаслідок такої первісної ворожнечі, що настроює одних людей проти інших, цивілізованому суспільству постійно загрожує небезпека краху.

[Freud Sigmund. Malaise dans la civilisation, PUF, 1929-1971 -, Рp. 64 sq.]

Проблемне завдання 4

1. Чи справді агресивність являє собою атрибут людської істоти?

2. Чим вмотивоване віднесення батька та матері до архетипів?

Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?

Карл Густав Юнг

ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОЇ ДУШІ

Ми поставили таке запитання: які з архетипів є найбезпосереднішими? Найближчим архетипом, мабуть, можна вважати мати, адже вона в усіх відношеннях є найріднішим і найвпливовішим явищем, і вона діє в ту пору, коли людина тільки формується і найбільш піддатлива. А оскільки свідомість у дитинстві розвинена ще дуже слабко, то там і мови не може бути про індивідуальний досвід: навпаки, мати являє собою досвід архетипічний; з нею набувають досвід у більш або менш свідомому стані не в тому розумінні, що вона постає як інди­відуальна й чітко означена жіноча особистість, а в розумінні, що вона – мати, архетип, значення якого може нескінченно варіюватися. В процесі розвитку життя первісний образ блідне й поступається місцем образу свідомому, відносно індивідуальному, що стає в уяві людини єдиним образом матері, яким вона володіє. Навпаки, у підсвідомості мати зали­шається, як і раніше, могутнім первісним образом, який забарвлює і навіть визначає, в процесі свідомого індивідуального життя, взаємини, що їх ми маємо з жінкою, із суспільством, визначає наші почуття і наше ставлення до всього навколишнього світу, але в такий витончений спосіб, що свідомість здебільшого нічого не помічає. Ми думаємо, що йдеться просто про метафори. Одначе, є цілком очевидним фактом, що чоловік бере собі за дружину жінку, керуючись лише однією причиною: тим, що вона схожа або не схожа на його матір. «Мати Німеччина» для німця, «люба Франція» для француза становлять те заднє тло політики, нехтувати яке зміг би хіба тільки інтелектуал, який ніколи не жив у світі. Всесвітнє лоно матері-церкви – теж не що інше, як метафора, утворена за зразком материнської землі, матері-природи і, загалом, матерії."

Найближчим архетипом для дитини є, безперечно, архетип матері. Та з розвитком її свідомості батько теж виходить на її обрій, оживляючи архетип, чия природа, з багатьох поглядів, протилежна природі материнського архетипу. Якщо материнський архетип відповідає визначенню китайського інь, то батьківський тип – це ян. Він детермінує стосунки з людьми, законом і Державою, розуміння, дух і динаміку природи. «Батьківщина» означає межі, тобто чітко означену локалізацію, тоді як рідний ґрунт – це материнська земля, мирна й родюча. Райн – батько, як Ніл, як вітер, як ураган, як грім і блискавка. Батько – це діяч і авторитет, а отже, закон і Держава. Він – те, що рухається у світі, як вітер, він – той, хто творить і диригує музикою неподільних летючих ідей-образів. Він – той подмух, з якого утворюється вітер – pneuma, spiritus, atman, espsnt .

Отже, й батько – це могутній архетип, який живе в душі дитини.

[Jung Carl Gustav . Problиmes de L’ате moderne, Buchet/Chastel, 1927-1960. - Рp. 46 sq.]

Проблемне завдання 5

1. Чому для екзистенціалістів людина не піддається визначенню?

2. Охарактеризуйте відношення автора статті до морального прогресу та аргументуйте свою думку стосовно цього.

3. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?

Жан-Поль Сартр

ЕКЗИСТЕНЦІАЛИЗМ – ЦЕ ГУМАНІЗМ

Більшості людей, що вживають це слово, було б дуже важко його пояснити, бо тепер, коли воно стало модним, екзистенціалістами стали проголошувати і музикантів, і митців... Це схоже на те, що через відсутність авангардного вчення, подібного до сюрреалізму, люди, охочі до сенсацій і ті, що жадають скандалів, звертаються до філософії екзистенціалізму, яка, між іншим, у цьому відношенні нічим не може їм зарадити. Адже це надзвичайно точне і послідовне вчення, яке менш за все претендує на скандальну популярність і яке адресоване перш за все спеціалістам та філософам. Проте можна легко дати йому визначення.

Втім, справа дещо ускладнюється тим, що існують два різновиди екзистенціалістів: по-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса та Габрієля Марселя, який сповідує католицизм; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, до яких належать Хайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі я сам. І тих, й інших поєднують лише переконання у тому, що існування передує сутності, або, якщо хочете, треба виходити з суб’єкта. Як це, власне, слід розуміти?

Візьмемо виготовлений людськими руками предмет, наприклад книгу або ніж для розрізання паперу. Його зроблено ремісником, який керувався при його виготовленні певним поняттям, а саме поняттям ножа, а також завчасно відомою технікою, що передбачається цим поняттям і є, по суті, рецептом виготовлення. Таким чином, ніж є предметом, який, з одного боку, виробляється пев­ним способом, а з іншого – несе певну користь. Неможливо уявити собі людину, яка б виготовляла цей ніж, не знаючи, нащо він потрібний. Отже, ми можемо сказати, що у ножа є сутність (тобто є сума прийомів та якостей, які дозволяють його виготовити та визначити), яка передує його існуванню. І це обумовлює наявність тут, переді мною, даного ножа чи даної книги. У цьому випадку ми маємо справу з технічним поглядом на світ, згідно з яким виготовлення передує існуванню.

…Є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує раніше, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеґґером, людська реальність. Що це означає: «існування передує сутності»? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з'являється у світ, і тільки потім вона визначається.

Для екзистенціаліста людина не піддається визначенню тому, що первісно нічого собою не являє. Людиною вона стає лише згодом, причому такою людиною, якою вона зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає бога, що її задумав би. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але й така, якою вона хоче стати.

І оскільки вона уявляє себе вже після того, як починає існувати, і виявляє свою волю вже після того, як починає існувати, і після цього пориву до існування, то вона є лише тим, що сама з себе робить. Таким є перший принцип екзистенціалізму... Але якщо існування дійсно передує сутності, то людина відповідає за те, чим вона є. Таким чином, в першу чергу екзистенціаліст віддає кожній людині у володіння її буття та покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але коли ми кажемо, що людина відповідальна, то це не означає, що вона відповідає тільки за свою індивідуальність. Вона відповідає за всіх людей. Слово «суб'єктивізм» має два значення, і наші опоненти користуються цією двозначністю. Суб'єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб'єкт сам себе обирає, а з іншого боку – що людина не може вийти за межі людської суб'єк­тивності. Саме друге значення є глибоким значенням екзистенціалізму. Коли ми кажемо, що людина сама себе обирає, ми маємо на увазі, що кожний з нас обирає себе, але цим ми також хочемо сказати, що, обираючи себе, ми обираємо всіх людей...

Це дозволяє нам зрозуміти, що ховається за такими гучними словами, як «тривога», «закинутість», «розпач». Як ви побачите, в них закладено надзвичайно просте зна­чення. По-перше, що ми розуміємо під тривогою? Екзистенціаліст охоче проголосить – це людина – це тривога. А це означає, що людина, яка на що-небудь зважуєть­ся та усвідомлює, що обирає не тільки своє власне буття, але й те, що вона ще й законодавець, який обирає одночасно з собою і все людство, не може уникнути почуття повної та глибокої відповідальності. Проте багато людей не відчувають ніякої тривоги, але ми вважаємо, що ці люди ховають це почуття, що їх дії торкаються лише їх самих, а коли їм кажеш: а що, коли б усі так робили? – вони знизують плечима і відповідають: але ж усі так не чинять і однак насправді завжди треба запитувати: а що б відбулося, коли б усі так чинили? Цієї думки, що тур­бує, можна уникнути, лише виявивши деяку нечесність. Той, хто говорить неправду, виправдовуючись тим, що всі так. чинять, не в злагоді з совістю, бо факт брехні означає, що брехні надається значення універсальної цінності. По суті, коли Декарт писав: «Перемагати скоріше самого себе, ніж світ», то цим він хотів сказати те ж саме: діяти без надії... Людина живе своїм життям, вона створює свій образ, та поза цим образом нічого немає. Звичайно, це може здаватися жорстоким для тих, хто не встигає в житті. Але, з іншого бо­ку, потрібно, щоб люди зрозуміли, що враховується тільки реальність, що мрії, очікування та надії дозволяють визначити людину лише як оманливий сон, як надії, що загинули, як даремні очікування, тобто визначити її. зі знаком мінус, а не позитивно. Проте, коли кажуть: «Ти є не чим іншим, як твоїм життям», це не значить, що, наприклад про митця будуть казати виключно за його творами; в тисячі інших речей, які його визначають. Ми хочемо тільки сказати, що людина в не чим іншим, як низкою її вчинків, що вона в сумою, організацією, сукупністю від­носин, з яких утворюються ці вчинки.

І у цьому випадку нам докоряють, по суті, не за песи­мізм, а за впертий оптимізм. Якщо нам докоряють за на­ші літературні твори, в яких ми описуємо млявих, слабих, боязких, а іноді навіть відверто дурних людей, то це не тільки через те, що ці істоти мляві, слабі, боязкі чи дурні. Якщо б ми заявили, як Золя, що вони такі через свою спадковість, в результаті впливу середовища, суспільства, через повну органічну чи психічну обумов­леність, люди б заспокоїлися і сказали: «Так, ми такі, і з цим нічого не зробиш». Та екзистенціаліст, описуючи боягуза, припускає, що цей боягуз відповідає за власну боязкість. Він є таким не тому, що у нього боязкі серце, легені чи мозок. Він є таким не внаслідок своєї фізіологічної організації, але тому, що сам зробив себе боягузом своїми вчинками. Не буває боязкого темпераменту. Темпераменти бувають нервовими, слабими, як кажуть, хирлявими або повнокровними. Але слаба людина зовсім не обов'язково є боягузом, тому що боязкість виникає внаслідок зречення чи відступу. Темперамент – це не дія. Боягуз визначається здійсненим вчинком. Те, що люди невиразно відчувають і що викликає у них жах, – це зви­нувачення самого боягуза в тому, що він боягуз. Люди хотіли би, щоб боягузами чи героями народжувалися...

Отже, ми, здається, відповіли на ряд звинувачень. Як бачите, екзистенціалізм не можна розглядати ні як філософію квієтизму, бо екзистенціалізм визначає людину за її справами, ні як песимістичний опис людини: насправді немає більш оптимістичного вчення, оскільки доля людини – у ній самій. Екзистенціалізм – це не спроба відбити у людини бажання діяти, бо він говорить лю­дині, що надія лише в її діях, і єдине, що дозволяє людині жити – це надія. Отже, у цьому плані ми маємо справу з мораллю дії та рішучості. Однак на цій підставі нас звинувачують також і в тому, що ми замуровуємо людину в індивідуальній суб’єктивності. Але й тут нас розуміють перекручено.

Дійсно, наш вихідний пункт – це суб'єктивність індивіда, він обумовлений також причинами саме філософського характеру. Не тому, що ми буржуа, а тому, що ми хочемо мати вчення, яке засновується на істині, а не на низці чудових теорій, які запевняють, не маючи під собою реальних підвалин. У вихідному пункті не може бути ніякої іншої істини, крім: «Я мислю, отже, існую». Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе. Будь-яка теорія, що бере людину окремо від цього мо­менту, в якому вона розуміє себе, є теорією, що скасовує істину, оскільки поза картезіанським мисленням всі предмети лише є ймовірними, а вчення про ймовірність, що не спирається на істину, скидається у безодню небуття. Щоб визначити ймовірне, треба володіти істинним. Отже, для того щоб існувала хоча б яка-небудь істина, потріб­на істина абсолютна. Абсолютна істина є простою, легко доступною для всіх, вона схоплюється безпосередньо.

Екзистенціалізм і хоче вказати на цей зв'язок між абсо­лютним характером вільної дії, через яку кожна людина реалізує себе, реалізуючи в той же час певний тип людства, – дії, яка зрозуміла для будь-якої епохи і для будь-якої людини, і відносністю культури, яка може вияви­тися наслідком такого вибору. Необхідно зазначити разом з тим відносність картезіанства та абсолютність картезіанської позиції. Якщо хочете, у цьому значенні ко­жен з нас є істотою абсолютною, коли він дихає, їсть, спить або діє тим чи іншим чином. Нема ніякої різниці між вільним буттям, буттям-проектом, існуванням, яке ви­бирає свою сутність, і абсолютним буттям. І нема ніякої різниці між локалізованим у часі абсолютним буттям, тобто розташованим в історії, й універсально осягненим буттям.

[Сартр, Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм [Текст] /
Ж. П. Сартр // Сумерки богов. – М., 1989.]

Проблемне завдання 6

1. Який смисл вкладає Сартр в «проект» людини?

2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?

Жан-Поль Сартр

ЛЮДИНА СВОЇМ ПРОЕКТОМ РОБИТЬ БУТТЯ ЗНАЧУЩИМ

...Людина визначає себе своїм проектом. Ця матеріальна істота постійно виходить за межі накинутих їй умов; вона розкриває і детермінує свою ситуацію, долаючи її, щоб об’єктивувати себе, працею, діяльністю або подвигами. Проект не слід змішувати з волею, яка є сутністю абстрактною, хоча за певних обставин він іноді і вбирається у волюнтаристську одіж Цей безпосередній зв’язок, поза даними і конституйованими елементами, з Чужим, тобто з Іншим, ніж я, це постійне творення себе через працю і через діяльну практику і становить нашу власну структуру: не будучи бажанням чи волею, вона не є також ані потребою, ані пристрастю, але наші потреби, як і наші пристрасті, як і найабстрактніша з наших думок, беруть участь у цій структурі, вони завжди перебувають поза самими собою, в напрямку до... Саме це ми називаємо екзистенцією і розуміємо під цим не якусь стабільну субстанцію, що спочиває в собі, а постійну неврівноваженість, відірваність від себе усього тіла. Оскільки цей порив до об’єктивації набирає різних форм у різних індивідів, оскільки він викидає нас на поле можливостей, з яких ми реалізуємо лише деякі, виключаючи інші, то ми називаємо його також вибором або свободою.

[Sartre Jean-Paul. Critique de la raison dialectique, t. 1, NRF-Gallimard, 1960. - Р. 95]