Geum.ru

Българският дионисиев комплекс софия 2008 съдържание увод Іглава Актуализиране на митологичното Образът на Дионис като идентификационен схематизъм > Българите и Дионисиевското начало

Вид материалаДокументы
Якоби въвежда вярата, но не като елемент от доказването на нещо трансцендентно, а като стремеж за постигане на по-голяма степен
Дионисиевското е свързано с еротичното
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Първата аргументационна верига в разсъжденията на Янко Янев е подчертаването на връзката между дионисиевското начало и романтичната духовност. Романтиката за българския философ не е минало. Напротив, той използва романтизма като скенер, чрез който прави опит да “диагностицира” съвременната му историческа динамика. Категоричен е в убеждението си, че в началото на ХХ век движението и пулсацията на европейската култура може да се концептуализира чрез понятийните фигури, валидни за романтизма. В една рецензия за книгата на П. Бицили “Увод в изучаването на новата и най-новата история” Янко Янев много ясно заявява тази своя фундаментална светогледна предпоставка, чрез която обосновава българския Дионисиев комплекс: “на духа на романтиката в последните години би могло много повече неща да се отбележат, защото тя напои със соковете си цяло поколение, идеите на което намериха в Ницшевата трагика и в дитирамбичната музика на Вагнера своя завършек, след което иде Шпенглер, а заедно с него художественият и научен ирационализъм, последните защитници на който са поетите на “хаоса” и визионерите на живота. Но това са само отделни тонове от гигантската струна на новата и най-новата история, която по своя ентусиазъм и богатство от проблеми, по своя неудържим устрем, по своята дълбочина и съдбовност е най-безграничната и необхватна фаза на световното развитие.” (Янев 1927:158).
Дионисиевското начало се модифицира в романтичния човек, който, исторически погледнато, най-адекватно изразява духа на Дионис. Българският Дионисиев комплекс носи в сърцевината си романтизма. Съвсем не е случайна връзката, която прокарва Янко Янев между хайдутството и романтичната патетика. За него хайдутството е българският романтизъм.

В статията си “Гения на живота” от 1924 г. Янко Янев защитава т.нар. от него романтичен човек, които носи идеали, много актуални и адекватни за съвременността - ..”любовта към живота е най-дълбокото мислене и най-чистата красота на сърцето, изразява не само същината на романтическата реакция срещу схоластичния 18. век, но същевременно и волята на съвременния дух.”(Янев 1924: Гения на живота). Романтичният човек е същностно свързан с природата, но не каузално-математичната природа на Нютон и Кант, а природата като вечно творяща сила и вечен живот. По този начин романтичният човек се обявява против рационалния и утилитарно-прагматичен анализ. Романтичният човек за Янев, сполучливо наречен “здрачен човек”, е предтеча на съвременния. “Неговото миросъзнание беше една грандиозна поезия и една музика на копнежа по сливане с Природата. Нещата съществуваха за него дотолкова, доколкото бяха красиви и конкретни, т.e. живи организми. И целият свят - Природата - беше за него едно безначално движение, което манифестира творческия гений на душата и което днес ние наричаме живот.” (Янев 1924: Геният на живота). За да се усети дълбоката емоционално-мисловна идентичност на Янко Янев с романтиците един цитат от Новалис: ”Тогава звездите отново ще посетят земята, отвърнали се от нея през времената на смрачаването; тогава слънцето ще своли суровия си скиптър и отново ще стане звезда на звездите и всички поколения на света отново ще се сродят след дълга раздяла. Старите осиротели семейства ще се съберат и всеки ден ще се озарява от нови поздрави, нови прегръдки; после някогашните жители ще се върнат при земята, във всеки хълм ще затрепти наново разпалената жарава, ще се въздигнат старите селища, старите времена ще се обновят и историята ще се превърне в мечта на едно безкрайно, неизмеримо по своето блаженство настояще.” (Новалис 1980:25).

Именно романтиците се противопоставят на сухия рационализъм на Просвещението. Тук мотото е “Мисленето е само сън на чувството, едно замряло чувство, бледосив, слаб живот” (Новалис 1980: 34). За Янко Янев Хегел е този, който осъществява “идеалите на своите романтични съвременници, които всички до един не искаха да се примирят с "алгебричния Кант", с този "геометрик на чувството", както го наричаха те. Това, що търсеха - пълното освобождение на живия и творческия човек, романтиците не смогнаха да постигнат, защото бяха твърде нежни и затова се отдадоха на сънища и превърнаха философията в магия, а положителните науки в наниз от символи. Само Хегел можа да постигне това. Той ги е наблюдавал с години и най-дълбоко е почувствал тяхната жажда” (Янев 1996: 192).

С известна приближеност може да са каже, че романтичният човек е типът личност на презентационистката култура, на тоталния емпиризъм, на “имането” на нещата сами по себе, на радикалното разбиране на Хусерловото “Zuruсk zum Sache”. Янко Янев вижда в цялостната романтична парадигма контраверсия на просветителския логос. Най-главният момент от романтическата философска концептуалност е утвърждаването на познавателната сила на интуицията. Естетизацията и гносеологизацията на романтизма неизменно са свързани с критиката на рационалното познание, с опитното като фактологично и акцентирането върху възможностите за цялостно знание, при което няма отделеност на субекта от обекта, а интимна непосредственост и по този начин знанието не е външно и отчуждено, а вътрешно и “вчувстващо”. В интуицията се проявява интегралният характер на знанието, “обхващане” на цялостните свойства на обектите. С този “познавателен механизъм” се прави опит да се избегне студеният механистичен редукционизъм и да се възстановява естествената жизнена цялост, есенциалното единство на философия, наука и изкуство. В романтичната апологетика на интуицията няма обаче противопоставяне на разума, а търсене на тяхното единство. В това направление се “движи” и мисловността на Янко Янев. Интуицията и разумът не са противоположни и алтернативни източници на знание, а взаимнопредполагащи се. Тук действа своеобразен принцип на допълнителност. И според Новалис интуитивното представяне се основава на систематичното мислене. Но рационалното е само началният път в овладяването на природата. Интуицията прониква в нейната същност и всяко произведение, което се основава на интуицията и преди всичко на художествената интуиция, е ново откриване на природата. Геният досътворява съществуващото. Той вижда природата по-богато и по-пълно. Той създава нова природа и по този начин сваля един “нов покров от старата”. Янко Янев много ясно показва двата смисъла в разбирането на природата в статията си “Барух Спиноза. По случай 250-годишнината от смъртта му”, публикувана в сп. Българска мисъл през 1928 г. ,бр. 5: “Това не е природата в оня Брауновски или Гьотевски смисъл..., а символично строене на един дух, който отрича всяко индивидуално начало, всяка лична волност, всяко лично тържество, за да докаже, че заедно с всички неща и ние сме само вечното и неумолимо следствие на всеединния Бог и всеединната Воля. Оттук иде страшното безмълвие, което царува в системата на Спиноза, онова непонятно и нечовешко изгнание, на което неговата религия обрича света.” (Янев 1928: 5: 361).

С романтична категоричност Шлегел заявява, че универсумът не може нито да бъде обяснен, нито разбран, само съзерцаван и постиган в откровението. Ето защо най-същностната проява на познаващия творчески дух на човека се конкретизира в поезията, която “лекува раните, които нанася разумът”. Това е линията, развита по-късно във философията и в цялото хуманитарно познание. Тези общи настроения на романтици, същностно свързани с деструкцията на рационализма, намират своето конкретно философско концептуализиране в понятието за вяра (чувство) в творчеството на Й. Хаман - фигура, която се противопоставя на просветителския рационализъм и по-специално на Кантовата критическа философия. Янко Янев не споменава Хаман, но неговите идеи много точно отразяват романтичните “настроения” на българския философ. Рикерт в анализите си на философията на живота поставя Хаман в началото на поредицата личности, които имат пряка връзка с духа на романтизма и оттук и с акцентите върху живота, особено характерни за философското развитие от началото на века (Риккерт 2000: 26).

Хаман е първият, който концептуализира тезиса за превъзходството на непосредственото, интуитивното знание в Германия през ХVIII век. По негово признание ненавистта му към Просвещението (в неговата терминология “Вавилон”) е основният мотив в творческата му дейност. Критикувайки волфианците и берлинските просветители, Хаман се обявява рязко против натурализма, механицизма и плоския разсъдъчен рационализъм. Център на неговите критики са берлинските просветители и по-специално Николай с неговото литературно списание “Allgemeine deutsche Bibliothek” и М. Менделсон за защитата им на издигането като висш критерий за истинност формалнологическата правилност и “насилственото свеждане на всички реални неща до голи понятия”.

Макар с Кант да го свързва многогодишна дружба, Хаман подлага на критика неговата “Критика на чистия разум”, като написва специално произведение “Метакритика на пуризма на чистия разум”. Освен това той публикува и рецензия на “Критиката на чистия разум”. Но и двете работи са публикувани след неговата смърт. Основата критична насоченост към Кантовата философия е, че тя не е реалистична, а мистична. Хаман счита, че е необосновано самото предположение за възможността на априорно знание, което да не е зависимо от никакъв опит. Във връзка с това възражение Хаман отхвърля и предположението на Кант, че съществуват форми, които не зависят от никакво съдържание, т.е. чисти форми. Основанието на подобна критика е изходната Кантова предпоставка, че нагледът и разсъдъкът са два източника на познание, които са принципно разделени. Според Хаман подобно разглеждане на нагледа и разсъдъка води до тяхното “изсъхване”. Той се обявява против всякакви дихотомични деления и подчертава единството на изкуствено разделените, според формалнологическата правилност, на различни страни на човешкия ум. Това се отнася и до разделението на философията на идеализъм и реализъм. Само школският ум дели философията на идеализъм и реализъм. Истинният разум нищо не знае за това измислено различие, което не е основано на природата на нещата и противоречащо на единството, което лежи в основата на нашите понятия. Всяка философия се състои от достоверно и недостоверно знание, от идеализъм и реализъм, от наглед и умозаключения. Усещанията в човешката природа не могат да бъдат отделени от разума, както и разумът от сетивността.

Единството, за което се бори Хаман, се основава на разбирането му за значението на непосредственото знание. Основните проблеми на философията могат да бъдат решени само върху основата на непосредственото знание. В това отношение той се обявява против рационализма на Декарт, Спиноза, Кант и др. Това непосредствено знание не е интуицията на ума (intuitus mentis) на Декарт и другите рационалисти, а вяра. Убеждението в съществуването на независима действителност се основава на вярата. Вярата в този смисъл е опит, който има “работа” с битието, със съществуващото, с историята и не се основава на умозаключения и доказателства. Тя не е и продукт на разума, а основен и самостоятелен път за непосредствено “знание” на обекта в субекта. Но самата вяра се основава на усещанията и следователно става дума за една сетивна интуиция. Това не означава обаче, че той игнорира ролята на разума. Хаман само се противопоставя на прекаленото преакцентиране върху тази познавателна способност и разглеждането й предимно във формално-логически план. Независимо от това, че тълкува вярата предимно сенсуалистки, Хаман привнася и определен религиозен елемент, защото вярата е доверието в религиозния опит и според него без такава вяра не може да се разбере творението и съществуването на Бога.

Продължението на тези идеи е осъществено от последователя на Хаман Якоби. Забележителното тук е, че Якоби въвежда вярата, но не като елемент от доказването на нещо трансцендентно, а като стремеж за постигане на по-голяма степен на философски реализъм. Или, казано по друг начин - просветителският рационализъм, макар и с претенцията за обективно, научно и т.н. знание всъщност се отдалечава от този реалистичен идеал. Типичен пример в това отношение е Кантовата философия, която според Якоби е противоречива и нереалистична. Янко Янев също така насочва своя критичен патос към Кантовата философия, която той тълкува като типичен духовен продукт на рационалното Просвещение. Ако критическият реализъм отрича или трябва да отрече нещата сами по себе си като неща извън нас, то реализмът изисква утвърждаването на това битие и това прави Якоби, но със средствата на вярата, т.е. това е не догматично полагане на нещата сами по себе си, а като резултат от естествената, непосредствената и необходима вяра, която е специфично чувство (Цацов 2004).

Съществуват много допирни точки в критиката на Кантовата философия осъществена от Янко Янев и Якоби. Не става дума за някакво пряко влияние, а общи типологични аргументи, “извиращи” от общата им базисна изходна теоретична парадигма. Каква е общата позиция на Якоби по отношение на критическата философия? Тя според него извежда изцяло обекта на познанието от свойствата на тази познавателна способност. Поради тази причина тя не трябва да допуска никакво действително битие извън тези условия, което да е независимо от нашите представи. Тя трябва да разтваря обекта в представите и да дава завършено идеалистическо построение. Всички неща в пространството се намират само в нас и поради това логиката на критическия идеализъм изисква да се отхвърли догматичното допускане на нещата сами по себе си като онези неща, които са извън субекта, които го афицират. Същинската характеристика на критическата философия според Якоби е универсален идеализъм. Що се отнася до нещата сами по себе си, отношението на Якоби е следното - отрицанието на нещата сами по себе си като реални предмети е невъзможно, но от гледна точка на критическата философия такова отрицание е необходимо. На позицията на абсолютната субективност Якоби противопоставя гледната точка на абсолютната обективност. За Якоби нещата сами по себе си действително съществуват извън нас и това е непосредствена първоначална достоверност. Тук Янко Янев ще каже живот. Тя се основава не на доказателства, а на вярата. Ако не се приеме тази гледна точка, се попада във властта на идеализма и нихилизма. Забележителното е във факта, че по-голям реализъм се постига, когато се въведе понятието за вяра или чувство. Вярата или чувството се отнася до онова, което е извън рефлексивността. Така и вярата (чувството) не се постига чрез рефлексия от какъвто и да е вид, а всеки елемент от рефлексията трябва да се “заскоби”. Ето защо К. Фишер отбелязва, че вярата в независимото битие на нещата е възможна само по пътя на “непосредственото откровение” (Шелинг 2000: 396). Това е също така понятие, което се препокрива с трансрационалното, защото тук се имплицира и хоризонтът, “равнината” като предпоставка за появата на релефи, свързани с трансцендентното като условие, и наличието на самото “появяване” на неща по непосредствен начин, допълнително предполагано от понятието за откровение. За Якоби е несъмнено, че ако се изхожда само от нашите представи, ние никога не можем да достигнем до битието на нещата, нито до каквато и да било степен на увереност в тяхното съществуване. Невъзможно е от понятието за Бог да се изведе битието му. Вярата в тази възможност е грешката на догматическата метафизика и на рационализма изобщо. Ние сме уверени в битието на Бога не защото мислим за него, а защото Бог е и поради това сме уверени в неговото битие. Този вариант на онтологическо доказателство всъщност се опитва да представи Кант в предкритичната си работа “Единственото възможно основание за доказване съществуването на Бога”. Именно с това произведение Кант прави силно впечатление на Якоби. От гледна точка на нашите познавателни възможности, разсъждава Якоби, ние никога не можем да схванем действителното битие, никога не можем да получим увереност в самата действителност. Тук всяко възприятие се извършва чрез формите на познанието и средствата на познанието. Ето защо действителността извън нас трябва да ни бъде дадена без опосредстващото участие на средствата на познанието. В този смисъл действителното битие е обхванато чрез непосредственото възприятие. Ако ние не изхождаме от самата действителност, а от нашите представи, никога не сме в състояние да достигнем до нея.

В едно отношение Кантовото учение се пресича с учението на Якоби - в деструкцията на рационализма на догматичната метафизика, която осъществява Кант. Това за Якоби е великият подвиг на Кант - разрушаването на неистинския рационализъм. Както Якоби, така и Кант утвърждават реалността на нещата сами по себе си. И Кант, и Якоби утвърждават тази реалност не като предмет на разсъдъчното познание, а на вярата. Но вярата при Кант е свързана с практическия разум, който е над теоретичния. В този пункт се различават Якоби и Кант - при единия има естествена вяра, а при Кант разумна вяра. Под разум Якоби разбира нещо съвсем друго в сравнение с Кант. Вярата на Якоби е непосредствено пробуждане в нас на откровението за действителността, което е в основата на теоретичната увереност. Кантовата вяра, обратно, се корени в свойствата на нашата субективна природа. Според Якоби нашият разум е непосредствено “усвояване” на свръхсетивното като действителен обект. За Кант в човешкия разум няма никаква непосредствена способност за възприемане на свръхсетивното. Практическата способност на вярата, която е присъща на разума, се основава при Кант на неговото теоретично безсилие. Кант първо унищожава в полза на сетивното познание познанието на свръхсетивното, а след това, в полза на свръхсетивното превъзнася вярата над знанието. В тази оценка на разума, на който от критическата философия се отричат всякакви непосредствени способности за възприемане на свръхсетивното, Якоби вижда главната разлика между себе си и Кантовото учение (Шелинг 2000: 399).

Очертаването на романтичната линия във възстановяването на интуитивното, природното, любовта съвпада напълно с цялостната мисловна стратегия на Я. Янев и именно поради това той подчертава ролята на еротичното.

Дионисиевското е свързано с еротичното. Няма значение дали българинът е сексуално потиснат или не, както твърди Гидиков, важното е, че еротизмът е жизнен източник, който присъства осезаемо в българската менталност. Еротизмът е пряко свързан със тайната на живота и оттук и с творчеството. Любовта, както и животът, творчеството е металогична същност. “Първото нещо, пише Янев, което ни възпира и убеждава в безсилието на дискурсивното мислене да обхване единството на любовното чувство, това е неговата абсолютна уединеност, неговото пълно отчуждение от категориите на повседневното и променливо битие... Тайната на творческото Аз е плод на оная металогична съдба на живота, по силата на която той се самопожертвува, отричайки се от своята примитивна самостойност, за да приеме една форма и така да стане образ на Неизменното. Така например еротичното преживяване се осъществява само за да осъществи вечната същност на живота, а заедно с това да го превърне в оная идеална ценност, която, съединена с качествеността на личното преживяване, съставя историчната значимост на живота. С други думи, еротичната емоция става дух в оня могъщ миг, когато се въззема над своята безсмислена субективност, за да създаде своя извънвременен смисъл. Еротичната емоция, както естетичната или мистичната, е в основата си без всякакъв смисъл и форма, защото тя е реализация на онова сладостно безумие, на оня триумф при сливането на две бития, на който е способен само чистият и самоотговорен живот. Преживяването, проицирано в обективна или предметна действителност, не е, разбира се, една абстракция. То има характера на историчната действителност изобщо и затова само оня субект може да обхване същината му, който може да се слее със същината на живота, надделял разрива между субекта и обекта и станал безразличен субектообект. Същото може да се каже и за естетичното чувство, взето в неговата конкретна самобитност.” (Янев 1927: Еротика. Фрагменти върху любовта: 10: 676-677).

За българския философ еротичната стихия е най-съвършеният мистичен израз на освобождението от материята. “В любовта земната трагедия е унищожена и превърната в божественост, защото онова, което определя нейната същност, е копнежът за вечно единство и вечен живот“ (Янев 1924: Религия на творчеството). В любовта романтичният човек изживява тържеството на този живот като тържество на сьрцето над истината и лъжата, над причинността и необходимостта. Затова истинската любов е и мистичното единение. Любовта, като романтична практика, се стреми към небесното. Това показва, че любовта освобождава от трагедията на съзнанието в най-висша форма, ала в същината си тя самата е трагедия. Именно поради това любовта е дионисиевска по своята природа, защото в нея се изразява нейният първороден демонизъм. “Това не е любовта-познание, какъвто е Платоновият ерос по царството на безплътните идеи, а любовта-живот и любовта-безумие, за която душата и плътта се сливат в тържеството на обручението и целувката. Тази любов е висшето освобождение на диалектиката на видимия свят от грижата и сълзите, макар че тя сама живее с въздишки и сълзи, само че в един друг смисъл. Така преживяна - не като грубо-сетивна функция или като акт на родова приемственост, а като мистична сила, като дитирамб на единството от Аз и Ти, любовта стои отвъд всеки морал и догма. Само в този свой възвишен патос любовта избавя духа от иронията на емпиричното съзнание и това избавление се състои всякога в преселването на духа от брега на временното в брега на вечното, което означава срещата на две души в танца на мировия океан заради обручението им с пръстена на пръстените.” (Янев 1924: Религия на творчеството).

В религията и мистиката са други модификации на освобождението на романтичния човек от трагедията на опита, на плоския рационализъм. Тук той се насочва към безусловното и абсолютното. “Независимо от това как се формулира тази безусловност: като вечно Ти или като omni potentia в рационален или персонален смисъл, като идея на идеите или най-сетне като абсолютен организъм, в който се примиряват духът и природата, животът и материята - винаги тя се преживява като онова велико и съвършено начало, от което зависи всичко временно и несъвършено.” (Янев 1927: Творчество и съвест)


2.