Долга, которая лежит в основе такого размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто априорного знания

Вид материала

Документы

Содержание Трансцендентальная свобода воли как априорный «факт разума» и бытие нравственности. "Коперниканский переворот" канта Коперниканский переворот в этике Категорический императив И. Канта. Реферат по философии.Метафизика Канта. Некоторые положения.

Подобный материал:

• Агни Йога о здоровье, 3054.49kb.
• А. А. Найдин naidin anatoli @ mail ru>, моу гимназия №44, г. Новокузнецк, Кеиеровская, 91.62kb.
• Название книги, 1658.14kb.
• О научном мировоззрении, 748.19kb.
• План Экономическая мысль в Древней Греции Аристотель: что лежит в основе обмена, 126.08kb.
• Творчество Александра Исаевича 1974- 1994 гг может быть названо важной частью такого, 181.97kb.
• Творчество Александра Исаевича 1974- 1994 гг может быть названо важной частью такого, 174.02kb.
• Очерки по истории современного научного мировоззрения. Лекции, 2642kb.
• Теория риторической структуры, 277.03kb.
• -, 263.44kb.

В "Критике практического разума" Кант изложил самостоятельную этику долга, которая лежит в основе такого размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто априорного знания. Но разум может определять волю человека и его практическое поведение. Человек не свободен от законов природы, но благодаря своему "познающему" характеру (человек как индивидуальность) он свободен и следует в пределах теоретического разума. Закон морали, которому он должен подчиняться, и есть категорический императив. Он не дает человеку права на вознаграждение за свою моральность, зато дает уверенность в Боге как гаранте моральности

Категорический императив (от лат. imperativus — повелительный), термин, введенный немецким философом И. Кантом и обозначающий основной закон, или правило, его этики. Имеет две формулировки: «... поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант И., Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 260) и «... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Первая формулировка выражает характерное для Канта формальное понимание этики, вторая ограничивает этот формализм. Согласно Канту, К. и. является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их происхождения. положения и т.д. Отвлеченно-формальный характер К. и. был подвергнут критике Гегелем.

Характеризуя постулаты кантовской этики, К. Маркс и Ф. Энгельс к писали, что Кант «... превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее, таким образом, чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (Соч., 2 изд., т. 3, с. 184).

Лит.: Williams T. C., The concept of the categorical imperative, Oxf., 1968.


Правильное понимание учения Канта о свободе должно в полной мере учесть его высказывания о первоначальных, объективных задатках, присущих человеческой природе. Это, прежде всего "задатки животности человека как живого существа”. К ним Кант относит всю жизнедеятельность живого организма, поскольку она совершается без участия разума и следовательно, несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к продолжению рода, к жизни совместно с другими людьми. Задатки животности могут при известных условиях стать источником пороков, которые Кант называет скотскими: обжорство, похоть, дикое беззаконие. Задатки человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во мнении других. С этим связано желание добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество, ревность. Из этих специфически человеческих задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет пороками культуры.

     Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие личности совпадает, таким образом, с понятием нравственного субъекта

     Приведенный краткий перечень задатков, присущих природе человека, указывает на то, что Кант в полной мере учитывает объективные определенности человеческого существа, определенности, которые в большей своей части характеризуют человека как явление природы, подчиненное  ее законам. Естественно возникает вопрос: каково же место свободы, свободного произвола в жизни реального эмпирического человека? Вопрос этот постоянно ставиться Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь снова на посмертно опубликованные “ Размышления о метафизике”. Кант здесь подчеркивает: “Трудность  в понимании свободы  состоит  в том, что субъект зависим  и все-таки должен действовать   независимо от других существ”. Но сколь бы ни было существенно, важно для каждого человеческого индивида все, что относится к его эмпирическому существованию, Кант полагает, что сущность и возможность человеческого существ могут быть правильно оценены лишь с точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свобода, бессмертие души, Бог.

Чтобы разрешить эту трудность можно, конечно, допустить, что человеческий индивид действует частью свободно, а частью несвободно. Кант категорически возражает  против такого допущения: “Свобода не может быть частично Человек или совершенно свободен или вовсе не свободен. Может показаться, что приведенные выдержки не согласуются с идеями, обоснованными Кантом в его основных, опубликованных при жизни трудах. Однако такой вывод был бы заблуждением.

     Суть дела заключается в том, что эмпирически  субъект полностью подвластный законам природы, не является по Канту, действительным человеческим существом, личностью, подлинную сущность которой образует трансцендентальный субъект. Весьма показательно, что не только следование категорическому императиву, но и  противные ему поступки предполагают выбор, т.е.  трансцендентальный акт воли. Эмпирически субъект не делает выбора, ибо он не обладает свободой воли. В этом смысле понятие эмпирического субъекта является абстракцией, фиксирующей  одну из  сторон человеческой природы  в отрыве от другой, определяющее ее стороны, какой, по учению Канта, является трансцендентальный субъект. Конечно, человеческое тело, возраст, болезни, наконец, смерть  все это относится к эмпирическому субъекту. И Кант вовсе не игнорирует бренность индивидуального человеческого существования, анализу которого в значительной своей части посвящена его Антропология.

 Трансцендентальная позиция Канта определяет его понимание природы человека. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. Докантовские философы допускали возможность повреждения, извращения человеческой природы, стали в этой связи задачу восстановления ее естественной изначальной целостности. Никто из предшественников Канта не связывал понятие природы человека с его волей, свободой, произволом. Кант, следовательно, решительно пересматривает воззрения своих предшественников на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в принципе неизменная сущность. «Здесь, пишет Кант, под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще, которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами». Совершенного очевидно, что эта новая концепция человеческой природы, радикально отличная от природы всех других живых существ, органически связана с кантовским понимание свободы как практического разума, благодаря которому личность сама формирует себя.

Трансцендентальная свобода воли как априорный «факт разума» и бытие нравственности.

«Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания – это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений», – пишет Кант в «Критике практического разума» [7, с. 297]. Иначе говоря, жизнь – это поступки по определенным законам. Следовательно, помимо теоретического (спекулятивного) разума должен быть и практический, который будет координировать соответствие поступков определенным законам. Но откуда взять эти законы? Перед чистым разумом возникает новая проблема: «Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует», – пишет в своем предисловии философ [7, с. 279]. Доказать существование такого разума – значит априорно доказать возможность нравственных законов.

Что же такое практический разум? «Практический же разум имеет дело не с предметами в аспекте их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т.е. с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно, он должен указать не объект созерцания, а, как практический разум, только его закон» [7, с. 519]. Итак, воля есть причинность – утверждается в данном тезисе, и, заканчивая раздел «О дедукции основоположений чистого практического разума», Кант раскрывает смысл этой причинности: «Именно идея закона причинности (воли) сама имеет причинность или служит определяющим основанием этой причинности» [7, с. 399]. Иными словами, идея закона является основанием причинности воли. Вывод же, сделанный Кантом из своего основного закона чистого практического разума, гласит: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом» [7, с. 351].

Итак, чистый разум имеет два вида: теоретический и практический. Последний не познает, а дает Закон для воли человека, которая в свою очередь является причиной его поступков. Теоретический разум познает законы природы, а практический их дает. Но относятся ли эти законы к одной и той же сфере? Нет. Законы природы относятся к феноменальному миру, а законы нравственности – к ноуменальному, и «поэтому не стоит удивляться», что человек «принадлежит обоим мирам» [7, с. 511]. Как нетрудно заметить, позиция Канта дуалистична изначально, и такой она остается в его заключительных, ставших знаменитыми, словах: «Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [7, с. 729]. Но это ни в коей мере не означает, что Кант был убежденным сторонником дуализма, нет¹. Он ясно осознавал недостаток своей системы и имел «надежду на то, что, быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и что можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого разума, который находит полное удовлетворение только в систематически полном единстве познания» [7, с. 523]. Дуалистичность позиции человека не означает равноправие обеих позиций, ибо «при соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистому практическому разуму принадлежит примат, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori на самом разуме, стало быть, необходимое» [7, с. 615]. Это значит, что ноуменальный мир имеет преимущество перед феноменальным Почему? Потому что Кант не желает «отказаться он нашего важнейшего предположения об идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания» [7, с. 553]. Иными словами, ноумен (а к нему относятся моральные законы) в отличие от феномена не должен быть зависим от времени. Если бы он зависел от времени, то «поведение человека в будущем можно было бы вычислить с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [7, с. 549]. Чтобы человек оставался свободным, его бытие не должно зависеть от времени. Тем не менее, пишет Кант, «странно, хотя и бесспорно», что «даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление, находит в критике практического разума свое столь полное подтверждение» [7, с. 287].

Что же представляет собой человек как феномен? Человек имеет характер и испытывает настроение: «Вместе со всем прошедшим, что его определяет, он принадлежит к единственному феномену характера (курсив мой. – А. А.), который человек как разумное существо сам себе создает и на основании которого он вменяет себе как причине, независимой от всякой чувственности, всю каузальную последовательность соответствующих явлений» [7, с. 545]. Человек будет самим собой только в том случае, если в своих поступках он будет исходить не из естественной необходимости, а из данной ему свободы, ибо «жизнь в чувственно воспринимаемом мире имеет в отношении интеллигибельного сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление настроенности (характера), имеющей отношение к моральному закону, должно судить не по естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной спонтанности свободы» [7, с. 549].

Итак, жизнь человека как феномена чувственного мира определяется ноуменальной свободой. Свободу человек обнаруживает в своем разуме, а не в чувствах; она не психологическое понятие. «Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый разум посредством морального закона, а именно открытие интеллигибельного мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения» [7, с. 533]. И все же остается непонятным, откуда берется свобода? А как ответил бы Кант на сформулированный именно таким образом вопрос? Он ответил бы: «Этого я не знаю». Свобода, в критике практического разума, – это бытие моральных законов, ибо «вместо созерцания она (критика. – А. А.) полагает в их основу понятие их бытия в умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. … Но каким образом возможно такое сознание моральных законов, или, что то же самое, сознание свободы, – этого точнее объяснить нельзя и в теоретической критике можно только защищать допустимость ее» [7, с. 387]. Сознание свободы есть сознание моральных законов. Откуда же возникает такое сознание? Ниоткуда. Это факт разума (!) и все. «Факт разума» – это ключевое понятие для уяснения главной интенции онтологического мышления Канта в «Критике практического разума». Кант ввел его в примечании к Основному закону чистого практического разума, который гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» [7, с. 349].

Итак, откуда этот закон появился на свет? «Сознание этого основного закона можно назвать фактом разума, так как этого нельзя измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь это сознание нам заранее не дано): оно само по себе навязывает нам себя как синтетическое положение a priori, которое не основывается ни на каком – ни на чистом, ни на эмпирическом – созерцании. … это единственный факт чистого разума, который возвещает о себе таким образом как изначально законодательный разум» [7, с. 351]. Все последующее изложение учения о практическом разуме основывается на этом факте, о чем неоднократно повторяет Кант. Так, раздел «О дедукции основоположений чистого практического разума» начинается именно с утверждения этого факта: «Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим, т.е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию. Вместе с тем она показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождественен с ним» [7, с. 375].

Итак, понятие «свобода» как понятие бытия моральных законов (нравственности) является априорным фактом разума. «Свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, о которой мы имеем возможность знать a priori… если бы не было свободы, то не могло бы быть и речи ни о каком нравственном законе в нас» [7, с. 281]. Но почему разум занят идеей свободы? Потому что он должен направлять волю, или, говоря языком Канта, найти определяющее основание воли. Мы можем сказать, что воля есть бытие понятия «свободы», а свобода есть та причина, которая определяет волю. Само понятие воли Кант определяет очень просто: «Это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или хотя бы определять самое себя для их создания (безотносительно к тому, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность» [7, с. 313].

Но как понятия «воля» и «свобода» оказались связанными в одно понятие «свобода воли»? «Материя практического принципа – это предмет воли, а этот предмет – или определяющее основание воли, или нет» [7, с. 341]. Что будет, если какой-нибудь предмет, например доставляющий человеку удовольствие, будет направлять волю? Это будет значить, что воля определена эмпирическим условием. А эмпирическое условие не является сферой разума, и, следовательно, такое правило не будет законом практического разума. Во избежание этого в практическом принципе не должно быть ничего от материи, и, следовательно, предмет воли должен иметь лишь форму законодательства, причем только такая форма может быть определяющим основанием воли. Но каким свойством в этом случае должна обладать воля? «…Такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т.е. трансцендентальном, смысле. Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля» [7, с. 345]. Более того, «свобода» и «чистая воля» – понятия неразделимые, ибо «в понятии воли уже содержится понятие причинности; стало быть, в понятии чистой воли содержится понятие причинности из свободы» [7, с. 415]. Однако если бы нравственные принципы выводились из причин, лежащих вне воли человека и независимых от нее, то такая воля была бы гетерономной. Такой человек был бы просто бессилен перед ней, следовательно, ни о какой нравственности здесь не могло быть и речи. Поэтому Кант утверждает: «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей» [7, с. 355]. Но свобода может иметь как негативный, так и позитивный смысл. Если автономная воля независима от человека, т.е. является некой иррациональной силой, то «эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и как такового практического разума есть свобода в позитивном смысле» [7, с. 355].

Какие же эмпирические и трансцендентные выводы следуют из выше описанного «факта разума»? В первом случае это чувство уважения и вытекающее из него чувство долга, а во втором – идея Высшего блага и вытекающая из него идея Бога.

Итак, практический разум постулирует ноуменальный мир. Но как быть человеку, если он остается существом феноменального мира? «В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это тождественно вопросу о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон служит мотивом, а то, как действует в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив» [7, с. 467]. В душе человек имеет чувство. Но можно ли его вывести априорно? Можно. Соблюдение морального закона приносит человеку ряд неудобств и, следовательно, определенное страдание, которое является, «быть может, единственным случаем, когда из понятий a priori мы можем определить отношение познания к чувству» [7, с. 469]. Но не возникает ли здесь некая, скажем, этика самоистязания? Примет ли человек такую мораль? Нет. Но Кант и не требует этого. Моральный закон есть нечто изначально положительное, ибо его бытие есть свобода. А это значит, что он есть «предмет величайшего уважения, стало быть, основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно a priori и необходимость которого мы можем усмотреть» [7, с. 471]. Это «чувство, которое содействует влиянию закона на волю», Кант также предлагает назвать моральным чувством [7, с. 475]. При этом подчеркивается, что «уважение всегда питают к людям и никогда – к вещам» [7, с. 479]. Если мотив воли представляется через разум, то возникает понятие интереса. Интерес к соблюдению морального закона как осознанное свободное подчинение закону воли есть долг. Однако человек может поступать как в соответствии с законом, так и просто из уважения к нему. В первом случае поступок будет легальным, а во втором – моральным. Но только в последнем случае поступок будет иметь моральную ценность. «Долг! … Где корни твоего благородного происхождения? – восклицает Кант и отвечает: – Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы» [7, с. 511]. Человек как личность автономен, и, следовательно, он должен подчиняться только тем целям, которые соответствуют принятым им моральным ценностям. В противном случае он станет лишь простым средством для чуждых его интересам целей. Об этом говорит знаменитый тезис Канта: «Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним и всякая разумная тварь, есть цель сама по себе» [7, с. 513]. Фразу «цель сама по себе» нужно здесь понимать как нравственную, ибо то, что существует «само по себе», принадлежит, согласно трансцендентальной философии, ноуменальному миру. Этический же принцип Канта очень суров: «Человек живет лишь по долгу, а не потому, что находит какой-то вкус к жизни» [7, с. 515].

Практический разум, как и рассмотренный ранее теоретический, диалектичен, поскольку «требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах самих по себе» [7, с. 573]. Таким «безусловно целокупным предметом чистого разума» является высшее благо [7, с. 575]. Однако оно состоит в свою очередь из «в высшей степени неоднородных понятий: понятия блаженства и понятия добродетели» [7, с. 587]. А это ведет к антиномии: что здесь причина, а что следствие? Эпикурейцы и стоики решали эту проблему диаметрально противоположенным образом: первые утверждали, что стремление к счастью порождает добродетель, а вторые – обратное. И хотя Канту ближе позиция стоиков, тем не менее он предлагает отказаться от принципа координации этих понятий в пользу их субординации. Для этого он находит «особое интеллектуальное чувство» – удовлетворенность собой, которое обозначает не «наслаждение, как слово блаженство, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастья, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели» [7, с. 605]. «Из этого устранения антиномии практического чистого разума следует, – заключает Кант, – что в практических основоположения можно мыслить, по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного ей счастья как его следствия… Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума» [7, с. 609].

Итак, свобода, утверждает Кант, – единственное условие морального закона. Две другие оставшиеся трансцендентные идеи бессмертия и Бога, в отличие от первой, являются условиями лишь «применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)» [7, с. 283]. Иначе говоря, из идеи свободы возникает идея высшего блага, а уже из нее – идеи бессмертия и Бога. Причем идея бессмертия постулируется, исходя из первой части высшего блага, а именно нравственности, в то время как «существование Бога» постулируется из «соразмерной этой нравственности блаженства» [7, с. 623]. Для чего же Кант постулирует эти две идеи? Чтобы оправдать исходный тезис о свободе воли как бытии интеллигибельного мира: «Я хочу, – пишет философ, – чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры» [7, с. 681]. Тем самым Кант вводит «понятие веры, основанной на чистом практическом разуме» [7, с. 683], которая не предписывается текстами божественного откровения, а добровольно «возникает из самого морального убеждения … и никогда не переходит в неверие» [7, с. 689] .

Если есть вера, то остается и какая-то Тайна. А что произошло бы, если бы человек прозрел ее, например, увидев воочию Бога? Тогда большинство наших поступков потеряло бы свою нравственную ценность, ибо совершались не по долгу, а «из страха, лишь немногие – в надежде» [7, с. 691]. Поэтому существование человека остается вечно сопряженным с Тайной, и это говорит лишь о том, «что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна почтения, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала» [7, с. 693].


"КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ" КАНТА

Эта формулировка выражает собой одновременно и идею, которую сам Кант с гордостью назвал своим "коперниканским переворотом". Он писал: ".„когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он (Коперник. — И.Ш.) попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя"¹³. Кант аналогичным "переворотом" попытался решить проблему оснований истинности естествознания, точнее, проблему как возможна точная естественная наука типа ньютоновской физики. Он допускал, что такое решение со временем будет найдено. Мы должны, говорит Кант, отказаться от идеи, что остаемся пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает нам свои законы. Вместо этого мы должны выдвинуть идею, что мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка¹⁴. Наш космос несет на себе печать нашего духа.

Это указание Канта на активную роль наблюдателя, исследователя и теоретика наложило свой отпечаток не только на философию, но и на физику и космологию. В этом смысле можно говорить о неком интеллектуальном кантовском климате, вне которого немыслимы теории Эйнштейна или Бора, а Эддингтон в этом отношении был, пожалуй, так можно сказать, более кантианцем, чем сам Кант. Даже те, кто не любит во всем следовать Канту (к их. числу я отношу и себя), вынуждены согласиться с ним в том, что разум исследователя "должен заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу"¹⁵. Исследователь должен брать природу "измором", силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей и побуждений. Я считаю такой подход в высшей степени философским. Он позволяет рассматривать естествознание (не только теоретическое, но и экспериментальное) как подлинное человеческое творение и излагать его историю, подобно истории искусства и литературы, как часть истории идей. Но "коперниканский переворот" Канта несет в себе и другой смысл, указывающий нам на противоречивость (двойственность) кантовской позиции. Этот переворот разрешает в определенном смысле проблему человека, которая была поставлена самим Коперником: Коперник отнял у человечества его центральное место в мире. "Коперниканский переворот" Канта - восстановление этой позиции, так как великий кёнигсбергец не только доказал, что наше пространственное положение в мире несущественно, но и показал, что в определенном смысле наш мир вращается вокруг нас, что мы — те, кто, по меньшей мере отчасти, создает открываемый нами в мире порядок. Мы -те, кто творит наше знание о мире. Мы - те, кто исследует мир, а исследование — это творчество, искусство.

 

КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ В ЭТИКЕ

Теперь от Канта-космолога, гносеолога и философа науки обратимся к Канту - философу морали. Я точно не знаю, не указывал ли уже раньше кто-нибудь на то, что основная идея кантовской этики также зиждется на коперниканском перевороте, описанном мною выше. Кант сде-лал человека законодателем морали таким же самым образом, каким он сделал его законодателем природы/Благодаря этому перевороту человек стал занимать у него такое же центральное место в нравственном мире, какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил этику, равно как и очеловечил науку.


Категорический императив И. Канта.


В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и коренным обновлением сознания,

как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его» (Кант И. Критика практического разума 1908, с. 81-82).

В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав — прав человека, его свобод — Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» — вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,— это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),—добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.— Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия — это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым» , о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».

Какой-нибудь определенный нравственный долг, непреложный для одних культурно-исторических условий, может, однако, стать безнравственным требованием при изменившихся условиях. Еще Ф. Г. Якоби в своих возражениях Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому Якоби прямо требовал права на такое «преступление». С ним солидаризировался Гегель, напоминая, что закон создан для человека, а не человек для закона.

Гегель признает возвышенность кантовской практической философии, ее заслугу в выдвижении долга ради него же самого. Однако долг в такой форме не содержит в себе особенных, положительных определений. Долг есть долг. А ведь интересно знать, что же именно составляет долг. Кант делает такой вопрос бессмысленным, потому что устраняет из нравственного закона как раз всякое содержание, и попытка установить какое-либо содержание должна быть внутреннее противоречивым действием. В таком виде нравственный закон оказывается на деле ни к чему не пригоден. Он просто невыполним, ибо требуется в качестве должного выполнять «что-то, неизвестно что». Остаются только пустые декларации, что закон должен выполняться ради закона, долг — ради долга. Этот закон говорит лишь, чего нельзя делать, но не говорит, что нужно делать при различных обстоятельствах.

С другой стороны, Гегель далее показывает, что получается, если подойти к нравственному закону, «полностью лишенному материи законов».- отправляясь от поступков, максимы которых мы испытывали бы на пригодность быть принципами всеобщего законодательства. Тут уж любой императив сразу же может быть возведен в долг. Произвол может свободно выбирать между противоположными требованиями. Ведь для всякого поступка можно указать какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. А в таком случае максима любого поступка может стать принципом всеобщего законодательства, «и нет ничего, что таким способом не могло бы сделаться нравственным законом». Рабство, крепостничество может стать, как это бывает на самом деле, не только принципом всеобщего законодательства, но и внутренней нормой, так что благодаря этому человек, если следовать кантовской логике, сделается «подлинно моральным». Кантовским «наивысшим законом» в силу - его формальности могут быть оправданы «все неправые и неморальные действия», максима любого произвола. Таким образом, нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон.

Гегель обращает внимание на то совершенно выпадающее из кантовского анализа обстоятельство, что при возведении во всеобщий принцип максима по необходимости претерпевает преобразование: в ней происходит снятие определенности, которая сначала подразумевалась, так что содержание этой максимы начинает противоречить себе и, если оно делается принципом всеобщего -законодательства разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование помогать бедным станет всеобщим принципом? Бедных не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. И так относительно бесчисленного множества максим.

Неразумно возводить частный и условный императив «помогай бедным» в общий, поскольку в нем определенность (бедность) уничтожается и уничтожается также условие помощи, так что императив обессмысливается. Но частная определенность (помогай) заключает в себе возможность другой частной определенности (противоположной: не помогай), и в этом «возможном инобытии» заключается, по Гегелю, безнравственность (помогать надо, но можно и не помогать). Если же какой-нибудь частности придается самодовлеющее значение, то в отношении нравственности допускается безнравственность..

Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Гегель разъясняет эту кантовскую точку зрения: «Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т.е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным» . Гегель восстает против негибкости, окостенелости, узости, односторонности такого понимания долга: диктатура долга ведет лишь к обострению несчастной «разорванности» человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Если следовать Канту, то горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, исключающего все остальные отношения.

Кант знает о многообразии отношений, которые Гегель относит к нравственным,— у Канта они не носят собственно нравственного характера. Он усматривает в них не единство нравственной идеи, а скорее десубстанцивирование нравственности, утрату прочности моральных устоев, возврат к произволу, даже известное оправдание его.

Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы).

Кантовское учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза. Категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его неавтономности. По Канту , долг — односторонняя и прочная цельность — реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность — компромиссам, как строгость — расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм — гедонизму, как последовательность — половинчатости, как решительность — бесхарактерности.


Реферат по философии.
Метафизика Канта. Некоторые положения.
В конце своей основополагающей «Критики чистого разума» Кант формулирует три вопроса, которые и поныне приводятся не только при изложении его учения, но и как аутентичное выражение подлинного смысла любого философского исследования вообще:

1. Что я могу знать?
   
2. Что я должен делать?
   
3. На что я могу надеяться?
   

Почему эти вопросы поставлены в конце исследования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по существу дан предшествующим изложением, а не в начале исследования – ведь так сделано относительно других фундаментальных проблем. Рассеять это недоумение можно лишь осознанием того, что вопросы, о которых идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения «Трансцендентального учения о началах», т.е. главной части «Критики чистого разума». Которая непосредственно призвана решить главный, по убеждению Канта вопрос: как возможна метафизика как наука.
Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их сформулировать в ином, негативном ракурсе:

1. Что я не могу знать?
   
2. Что я не должен делать?
   
3. На что я не могу надеяться?
   

Следует сразу подчеркнуть, что такая переформулировка отнюдь не произвольна. Все учение Канта – принцип непознаваемости «вещей в себе», категорический императив, постулаты чистого практического разума – является ответом как на позитивную, так и на негативную формулировку указанных вопросов.
Г. Функе справедливо подчеркивает, что три поставленных Кантом проблемы резюмируются в одной, сформулированной в его «Логике»: что такое человек? Она изучается разными науками – биологией, социологией и пр. Но поскольку вопрос представляет собой обобщение предметной области разных наук, постольку он должен быть осмыслен как метафизическая проблема. Также и все другие вопросы, которые рассматриваются и в «Критике чистого разума» и в последующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными аспектами проблемы человека. Так, решая отправной для всей системы «критической философии» вопрос – как возможны синтетические рассуждения a priori – Кант тем самым пытался выяснить, в какой степени познавательная деятельность человека может быть независимой не только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциально неограниченного (конечно, лишь в рамках пространства и времени). Сводя онтологию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем самым превращает не только теорию познания, но и метафизику в философское человековедение. Этому соответствует кантовская характеристика человека как метафизического существа.
В свете всех этих соображений вполне объяснимо, почему неокантианцы, во всяком случае в своем подавляющем большинстве, в течение нескольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заявлениям, фактически покончил с метафизическим системотворчеством. Метафизика всегда была учением о бытии, безотносительно к его особенным предметным видам, в особенности же учением о высшем бытии, Боге, и сверхопытной, трансцендентальной реальности. Но Кант считал принципиально невозможным познание трансцендентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности является в основе своей ложной, да и в сущности, ненужной и лишь по видимости выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.
В таблице категорий, рассматриваемой в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Там, правда имеются такие категории, как реальность, существование, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося метафизического понятия бытия хотя бы потому, что относятся, как постоянно подчеркивает Кант, не к «вещам в себе», а к явлениям. Что же касается категории бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении».
Кант является несомненно самым выдающимся критиком предшествующей метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского скептицизма, который, по его словам постоянно разрушал все когда-либо возникавшие системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную несостоятельность всех традиционных метафизических аргументов, видел свое подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики как науки, которая рассматривалась им как завершение культуры человеческого разума.
Почему Г. Коген и другие неокантианцы, создатели основательных комментариев к произведениям Канта, вопреки его собственным заявлениям, упорно отрицали наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения относительно явно нетрадиционного понимания Кантом предмета метафизики и ее важнейшего раздела – онтологии имеются и другие существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать. Неокантианцы утверждают, что правильно понять Канта, значит постичь его учение глубже, чем понимал его сам Кант.
Однако, разграничивая субъективную форму и объективное содержание того или иного философского учения, не следует, конечно, их абсолютно противопоставлять друг другу, так как то и другое все же образуют, пусть и противоречивое, но все же сущностное единство. Между тем неокантианцы трактовали кантовское понятие «вещи в себе» как нечто, по существу, чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его системы, вплоть до игнорирования некоторых из них.
В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, метафизическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает во всем его значении кантовское учение о «вещах в себе».
Расхождения, связанные с интерпретацией философии Канта, являются лишь следствием различных исходных позиций комментирующих его мыслителей. Дивергенция, обнаруживающаяся в многообразии метафизических интерпретаций Канта не только неизбежна, но и плодотворна, ибо на этом пути происходит развитие философии. Но для большинства интерпретаций характерно стремление приблизить Канта к той самой традиционной метафизике, которую он основательно разрушал.
Показательны в этом отношении исследования выдающегося знатока философии Канта Г. Мартина. Он утверждает, что центральное место в кантовской метафизике, как и во всех метафизических системах прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной степени относится к «вещам в себе», ноуменам, явлениям, априорным формам чувственности и т.д. «Мы должны, -- пишет Г. Мартин, -- рассматривать кантовскую метафизику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бытия пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляют собой такую же онтологическую задачу как определение Бога». У Канта нет учения о бытии Бога, если конечно, не иметь в виду его положений о безусловной необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать его существование, т.е. оправдать веру в Бога не только как доктринальную веру, но и как убеждение чистого практического разума.
Для понимания радикальной ревизии, которой Кант подверг метафизику, следует отказаться от всяких попыток приведения его философии в согласие с традиционным учением о бытии, высшем бытии, Боге. Это отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи традиционной метафизики. Он отбросил их традиционное обоснование, отверг приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраняют для Канта жизненно важное значение, ради которого, собственно, он и предпринял обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выражению, истолкование ее основоположностей. «Настоящая цель исследований метафизики, -- утверждает Кант, -- это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие». Кант не только не отбрасывает этих идей, он систематически обосновывает их необходимость, безусловную принадлежность нравственному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Единственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом самым решительным образом Кант – это метафизическое утверждение о возможности теоретического (логического) доказательства существования Бога, личного бессмертия, абсолютной свободы.
Бог, бессмертие, свобода не случайно являются основополагающими идеями всех метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психология не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практического разума, т.е. нравственного сознания человека. Кант дедуцирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя тем самым не только логическую необходимость, но и неустранимость этих идей, не имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере познания.
Весьма важной характеристикой учения о трансцендентальных идеях чистого практического разума является то, что Кант выделяет иде практической, т.е. нравственной, свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное значение по отношению к двум другим идеям. Практическая свобода, т.е. автономия воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образующий основную характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность, существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическими исследованиями, повсеместно фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в качестве не подлежащего сомнению факта лишь как «трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру…». Это значит, что практический разум, свободно определяющий человеческое поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а «вещь в себе». В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утверждалось в «Критике чистого разума» относительно ноуменов: «Мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным». При этом, однако, подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность, остается неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все «вещи в себе»; принципиальная непознаваемость образует их определение.
Поскольку наличие практической свободы не подлежит сомнению, постольку она как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не являются ее производными, но предполагают ее как предпосылку. Так, по-видимому следует понимать Канта, утверждающего, что практический разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность».
Понятие объективной реальности применяется Кантом к априорным формам познания, категориям, а в данном случае к трансцендентальным идеям. С эти понятием Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от субъективности, произвола эмпирического субъекта. Следовательно, понятие объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятиями или идеями. Если свобода – предпосылка морального закона, из чего следует, что мы познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия, мы, говорит Кант, «не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности».
«Критика практического разума» призвана, по утверждению Канта, доказать существование чистого практического разума, анализ которого необходимо приводит к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т.е. допущений, полагаемых как безусловно необходимые. Этим определяется отношение трансцендентальной метафизики Канта к традиционной метафизической проблематике, которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой, как в гносеологическом, так и в этическом отношении. Претензии метафизики на познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов эмпирической реальности, т.е. посюстороннего мира, постулировать необходимость трансцендентного, не претендуя на его постижение. И Кант заявляет: «С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными методами невозможно…».
Метафизика, поскольку она занимается своими традиционными проблемами, должна быть скромной, сознавая неспособность человеческого разума перешагнуть пропасть, отделяющую мир явлений от трансцендентной, недоступной познанию реальности. В этой связи становится вполне понятным известное положение Канта: «…Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…». Какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла о претензиях на познание непознаваемого, «о метафизическом знании».
Какую веру имеет в виду Кант? Философ говорит о вере разума, т.е. постулатах практического разума, а не о доктринальной вере, т.е. какой-либо религии. Метафизические притязания человека должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающегося от эмпирических данных, без которых содержательное знание невозможно. Кант идет в том же антисхоластическом направлении, но, конечно, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наименование агностицизма. Последний, в отличие от философского скептицизма античности, да и нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реальности, не подвергая сомнению компетенцию науки, поскольку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, -- говорит Кант, -- ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентальных оснований…». С этой точки зрения, кантовская критика чистого разума есть критика метафизического разума, которая есть не отрицание, а ограничение разума сферой возможного опыта.
Агностицизм Канта подвергался суровой критике со стороны различных течений не только слева (марксистская критика), но и больше всего справа, с позиций солидаризирующегося с теологией идеализма. Критики утверждали, что его отношение к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит убеждение в неотвратимости настигающего злодеяния наказания, также и обязательности вознаграждения добрых дел, гарантией чего является бытие Бога и загробное существование души.
Но Кант нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь претензии метафизиков и теологов на знание того, что Бог и личное бессмертие безусловно существуют. Если бы человек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог, есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неизбежность расплаты в потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут оплачены сторицей, то тогда его поступки определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Но такие поступки не могут быть нравственными, так как они лишены нравственного мотива, т.е. уважения к моральному закону, категорическому императиву. Не было бы нарушений морального закона, но моральная ценность поступков перестали бы существовать. Следовательно, мораль, как поведение, определяемое внутренне присущим ей априорным моральным законом, возможна, поскольку человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном бессмертии, загробном воздаянии, а те представления о них, что у него имеются, не образуют мотива его нравственных поступков, каковым может быть лишь априорное сознание долга.
Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание и признание традиционной метафизической тематики. Признание, условное в том смысле, что оно ограничено обоснованием необходимости основных метафизических идей безотносительно к тому, обладает ли мыслимое в них содержание независимой от человеческого сознания, абсолютной реальности.


Он считал очень важными обязанности человека по отношению к самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком своего здоровья путем пьянства и обжорства. К добродетелям относил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чувство собственного достоинства. Высказывался, что не следует становиться холопом человека, допускать безнаказанного попрания своих прав другими, допускать угодничества и т.п. К числу обязанностей в отношении друг к другу он относил любовь и уважение. Пороки, которые противостоят уважению, являются высокомерие, злословие и издевательство. Особенно подчеркивал дружбу между людьми, основанную на взаимной любви и уважении. Кант полагал, что добродетели необходимо учить и начинать это делать надо с ранних лет, наставляя ребенка в моральном катехизисе. Кант довольно определенно высказывается о независимости нравственных норм от веры в Бога. Он писал: "Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнять" [Соч. 4. Ч. 1. С. 40]. "Мораль отнюдь не нуждается в религии" [С. 78]. Все существовавшие в истории религии Кант рассматривал как виды ложного богопочитания. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более. В этом духе он стремился истолковать христианство. Таким образом, этика Канта - это этика долга , имеющая своим источником стоицизм.