Geum.ru

1. Вступ Початок викладання І наукової розробки проблем філософії права в Росії відноситься до XVIII в. [ Неволін До. Енциклопедія законознавства. Київ, т

Вид материалаЗакон
Подобный материал:

Зміст

Вступ 3

Основні ідеї російської філософії права 4

Висновки 14


1. Вступ


Початок викладання і наукової розробки проблем філософії права в Росії відноситься до XVIII в. [ Неволін До . Енциклопедія законознавства. Київ, т. I, 1839. - Дореволюційний російський юрист, учень Би. Н. Чичерина І. В. Михайловский характеризував Неволіна як засновника філософії права в Росії - См.: Михайлівський І. В. Очерки філософії права. Т. I. Томськ, 1914. З. 36. Див. також: Ковалів Е. В . Указ. соч. З. 52. ]. "Наше відношення до західної науки, - писав російський юрист кінця XIX в. - почала ХХ в. Н.М. Коркунов, - можна порівняти з відношенням глосаторів до римської юриспруденції. І нам доводилося починати із засвоєння плодів чужої роботи, і нам перш за все треба було піднятися до рівня іноземної науки... Проте в яких-небудь півтораста років ми майже встигли надолужити відділяючу нас від західних юристів різницю в шість з лишком сторіч" [Там же. З. 23. ].

Першим російським професором права був С.Е. Десницкий (1740-1789), який багато в чому розділяв погляди Г. Гроция про природне право. До числа перших робіт російських юристів по філософії права відноситься твір (багато в чому, правда, компілятивне) В.Т. Золотницкого "Скорочення природного права, вибране з різних авторів для користі Російського суспільства" (СПб., 1764). В 1818 р. побачила світло книга російського юриста А.П. Куницына " Право природне", що знаходилася під впливом ідей Канта. Книга ця як проповідуюча "шкідливе навчання" незабаром була заборонена урядом, а її автор був вигнаний з Петербурзького університету і Александровського ліцею.


2. Основні ідеї російської філософії права


Помітною віхою в становленні філософсько-правових досліджень в Росії з'явилася "Енциклопедія законознавства" [ Редкин П. Г. Из лекцій з історії філософії права у зв'язку з історією філософії взагалі. Т. I. СПб, 1889. З. 200. ] До. А. Неволина, професори Київського університету. Він був одним з небагатьох (разом з П. Р. Редкиним, І. В. Кирєєвськім) російських слухачів лекцій Гегеля в Берлінському університеті і добре знав про полягання європейської філософії права у той час.

Задачі наукового законознавства Неволін освітлював з позиції розрізнення природного права (природного закону) і позитивного права (позитивного закону). При цьому природний закон він трактував як "ідею законодавства ", а позитивний закон - як її "прояв". Свій філософсько-правовий підхід до закону він обгрунтовував так: істота закону - це правда, а "істота правди може бути визначене тільки у філософії".

Філософсько-правова проблематика грунтовно розроблялася в середині XIX в. в працях П. Г. Редкина . Спершу він був гегельянцем, а потім перейшов на позитивістські позиції.

Філософія права, згідно Редкину, є юридичною дисципліною, оскільки загальним предметом і філософії права, і позитивній юриспруденції є право. При цьому змістом позитивної юриспруденції є "позитивне право, право реальне, дійсне, тобто коли-небудь і де-небудь встановлене, встановлене насправді, в реальності, в якій-небудь державі або суспільстві взагалі, у вигляді законодавчого або звичного права".

Відмітна ж особливість філософії права полягає в тому, що вона "має своїм змістом філософське, природне або природне, раціональне, тобто мислиме розумом людським, далебі, або ідеальне право, прототип права (ius naturаle або ius naturae), маючи у вигляді представити те, що праведно і справедливо (iustum) або в чому полягає правда і справедливість (iustitia)".

У філософсько-правових переконаннях Би. А. Кистяковского ідеї неокантианства і трактування природного права у дусі цінностей лібералізму, невідчужуваних прав і свобод особи, правової державності і т.д. поєднувалися з релігійно-етичним сприйняттям "правди соціалізму" в значенні необхідності справедливого рішення соціального питання і захисту неімущих на основі християнських уявлень про здійснення "солідарних інтересів людей".

Найвиднішим представником юридичного позитивізму в Росії був Г.Ф. Шершеневич (1863-1912), який в своїх работах4 розвивав формально-догматичне трактування права, спираючись на позитивістську філософію О. Конта і Дж. Ст. Мілля і продовжуючи традиції англійської аналітичної школи (Дж. Остін) і континентального юридичного позитивізму (ранній Р. Ієрінг, К. Бергбом і ін.).

Критикуючи історично філософію права, що склалася, як філософію природного права (з його зіставленням позитивному праву і т.д.), Шершеневіч вважав, що вона створена філософами, що професіонально не знали дійсного права і задач правознавства. На противагу цьому Шершеневіч виступав за філософію позитивного права, яка своїми критичними дослідженнями діючого права і понятійного апарату юриспруденції і своїми пропозиціями про вдосконалення права (положеннями про те, яким повинне бути право) повинна вирішувати важливі задачі правознавства "у сфері критики і політики" [ Шершеневіч Р. Ф. Философия має рацію. Т. I. Вип. 4. М., 1911. З. 805.]права. Така позитивістська філософія права, згідно Шершеневічу, включає загальну теорію права (як теоретична частина філософії права), історію філософії права і політику права.

Неопозітівістськіє погляди в їх крайній версії розвивав на початку ХХ в. В. Д. Катков . Він затверджував, що "право є закон в широкому значенні", і прагнув повністю подолати поняття "право" як "плід схоластики і рабства мислення" і замінити "право" владним "законом" [ Катків В. Д. Реформированная загальним мовознавством логіка і юриспруденція. Одеса, 1913. З. 407.]. "Ні, - писав він, - особливого явища "право", в тому значенні, в якому існують такі особливі явища, як "закон" " держава ", "правило" або "норма поведінки" [Там же. З. 391.].

2. Би. Н. Чичерин

У своїх загальнофілософських і філософсько-правових переконаннях Чичерін (1829-1904) знаходився під помітним впливом ідей Гегеля і Канта. Він зробив спробу вдосконалення філософії об'єктивного ідеалізму і свою позицію називав универсалізмом [Див. докладніше: Зорькин В. Д. Из історії буржуазно-ліберальної думки Росії другої половини XIX - почала XX в. (Б.Н. Чичерін). М., 1975; Він же. Чичерін. М., 1984.]. При цьому Чичерін помітно трансформує гегелівську концепцію філософії, використовуючи (у дусі кантіанства) принципи априоризма, автономних "почав" і індивідуалізму.

Витіснення метафізики позитивістськими навчаннями в II половині XIX в. привело, за оцінкою Чичеріна, до упадку філософії права, яка раніше займала "видатне місце у ряді юридичних наук" і була "одним з найважливіших предметів викладання в університетах" [ Чичерін Би. Н. Философия має рацію. М., 1900. З. 1.]. Своєю метафізичною філософією права Чичерін і прагнув сприяти відродженню минулої значущості цієї наукової дисципліни.

Філософські підстави права, за оцінкою Чичеріна, повинні служити керівними початками практики . Необхідність і глибоке значення філософії права, відзначав він, обумовлені тим, що "область права не вичерпується позитивним законодавством" [Там же. З. 1.].

Наголошуючи на певних недоліках гегелівської філософії права, Чичерін разом з тим вважав, що саме вона повинна бути узята за основу філософією права, що відроджується, для виходу з ситуації, що склалася. Тому, писав він, "ми повинні прилучитися до Гегелю, який представляє останнє слово ідеалістичної філософії" [Там же. З. 24.].

У людському гуртожитку, згідно Чичеріну, присутні два протилежні елементи : "Духовна природа особи полягає в свободі; суспільний початок як обмеження свободи виражається в законі. Тому основне питання полягає відносно закону до свободи" [Там же. З. 83. ].

Це відношення закону до свободи може бути двояким - примусовим (державний закон) і добровільним (етичний закон). "Перше, - пояснює Чичерін, - торкається зовнішніх дій, що становлять область зовнішньої свободи, яка одна підлягає примушенню; друге звертається до внутрішніх спонук, що закінчуються з свободи внутрішньої. З першого народжується право; друге складає джерело моральності" [Там же. ].

Чичерін виступає проти змішення права і моральності, за їх трактування як самостійні почав, хоча юридичний закон і етичний закон мають загальне джерело - визнання людської особи. "Далебі, - підкреслює він, - не є тільки низький ступінь моральності, як затверджують морализирующие юристи і філософи, а самостійний початок, що має своє власне коріння в духовній природі людини. Це коріння лежить в потребах людського гуртожитку" [Там же. З. 89. ]. І витікаючі з гуртожитку "юридичні закони незалежні від етичних" [Там же. З. 90 ]. Але в плані взаємодії права і моральності Чичерін відзначає, що "моральність служить іноді заповненням права" і там, де юридичний закон виявляється недостатнім, "моральність може вимагати здійснення дій по внутрішній спонуці, наприклад, при виконанні зобов'язань, що не мають юридичної сили " [Там же. З. 91. ].

Своє визначення права Чичерін формулює так: " право є зовнішня свобода людини, визначувана загальним законом" [Там же. З. 84. ]. На відміну від моральності, підкреслює він, право є початок примусовий.

З приводу співвідношення позитивного і природного права і напрямів впливу другого на перше Чичерін помічає: "Позитивне право розвивається під впливом теоретичних норм, які не мають примусового значення, але служать керівним початком для законодавців і юристів. Звідси народжується поняття про право природне, в протилежність позитивному. Це - не діючий, а тому примусовий закон, а система загальних юридичних норм, витікаючих з людського розуму і мусять служити мірилом і керівництвом для позитивного законодавства. Вона і складає зміст філософії права" [Там же. З. 94. ].

Філософію права Чичерін, таким чином, розуміє як філософію природного права .

У конкретно-історичному плані йшлося про обгрунтовування Чичеріним необхідності реформування російського самодержавного ладу і просування до буржуазного цивільного суспільства і спадкової конституційної монархії. При цьому Чичерін розвивав ідеї охоронного лібералізму, гасло якого він формулював так: "ліберальні заходи і сильна влада" [ Чичерін Би. Н. Несколько сучасних питань. М., 1862. З. 200.].

Своєю філософією права, критикою юридико-позитивістських концепцій, настирним захистом державно-правових форм лібералізму і свободи особи Чичерін вніс істотний внесок в оновлення і розвиток юридичних і філософсько-правових досліджень в Росії. Вплив його ідей випробували Е. Н. Трубецкой, І. В. Михайлівський, П. І. Новгородцев, Н. А. Бердяев і багато інших російські юристи і філософи права.


3. П.І. Новгородцев


Філософсько-правова концепція Новгородцева (1866-1924) пронизана прагненням затвердити етичний ідеалізм у філософії права . З цим пов'язані і його заклики до відродження природного права як необхідна духовна і етична основа права. Тільки за допомогою таких ідеальних побудов, вважав він, можна подолати кризу сучасної правосвідомості. Тому він високо оцінював кантівське моральне обгрунтовування права, зіставлення ідеалу і дійсності і з цих позицій критикував гегелівський этатизм, хоча і розділяв ряд ідей гегелівської філософії права [ Новгородцев П. И. Кант і Гегель в їх вченнях про право і державу. Дві типові побудови в області філософії права. М., 1901. ].


Для упровадження в сучасну позитивістську юриспруденцію етичних ідеалів, згідно Новгородцеву, "потрібне саме відродження природного права з його апріорною методой, з ідеальними прагненнями, з визнанням самостійного значення за етичним початком і нормативним розглядом" [ Новгородцев П. И. Из лекцій із загальної теорії права. Частина методологічна. М., 1904. З. 12. ]. За його оцінкою, "природне право представляє собою невикорінну потребу людського мислення і відвічну приналежність філософії права" [ Новгородцев П. И. Лекции по історії філософії права. Навчання Нового часу. XVI-XIX вв. Ізд. 3-е. М., 1914. З. 110. ]. Єство природного права полягає в "етичному критицизмі", і йому "властиве прагнення оцінювати факт існуючого з етичної точки зору. Але саме в цьому і полягає задача філософії права" [Там же. З. 111. ].

Природне право протиставляється праву позитивному як ідеал для останнього, "створюваний з причини недоліків і недосконалості позитивних встановлень" [Там же. З. 111.]. Своєрідність естественноправовой позиції Новгородцева значною мірою обумовлена властивими його підходу кантіанськими уявленнями про принциповий розрив, протистояння і неспівпадання належного і сущого, ідеалу (ідеального, природного права) і дійсності (позитивного права, закону). Тому природне право в трактуванні Новгородцева виступає по відношенню до закону (до діючого позитивного права) не як власне право (правовий початок), а як реформаторський етичний ідеал для вдосконалення законодавства.


4. В.С. Соловьев


У своєму філософському вченні про право В. С. Соловьев (1853-1900) розрізняє право позитивне і право природне. При цьому природне право трактується їм як загальна ідея права, його розумний початок . Солов'їв помічає, що про природне право йдеться "кожного разу, коли взагалі мовиться про які б то не було правових відносинах. Не можна судити або оцінювати який-небудь факт з правової області, який-небудь прояв права, якщо не мати загальної ідеї права, або його норми" [ Солов'їв В. З . Виправдання добра. М., 1996. З. 325. ].

Природне право як щось умоглядне - це, отже, не реальне діюче право, разом з позитивним правом, а значення всякого діючого права. "Таким чином, - писав Солов'їв, - під природним, або раціональним, правом ми розуміємо тільки загальний розум або значення (рацио, логос) всякого права як такого. З цим поняттям природного права як тільки логічного prius [Передуюче, первинне ( лат .). ] має рацію позитивного, не має нічого загального існуюча ніколи в юридичній науці теорія природного права, як чогось історично передуючого праву позитивному" [Солов'їв В. С. Право і моральність // Влада і право. З історії російської правової думки. Л., 1990. З. 98-99.].

У основі права лежить "свобода як характеристична ознака особи" [Там же. З. 97. ]. Але свобода особи, пояснює Солов'їв, перетворюється на право тільки тоді, коли за всіма однаково признається їх свобода. "Таким чином, - писав він, - моя свобода як право, а не сила, тільки прямо залежить від визнання рівного права всіх інших. Звідси ми одержуємо основне визначення права: право є свобода, обумовлена рівністю. В цьому основному визначенні права індивідуалістичний початок свободи нерозривно пов'язаний з суспільним початком рівності, так що можна сказати, що право є не що інше, як синтез свободи і рівності " [Там же. З. 98. ]. Цей синтез і є, згідно Соловьеву, вираз значення природного права.

Але рівність трактуватиме Соловьевим не у формально-юридичному, а в етично-змістовному значенні, а саме - в етично-справедливому значенні. Маючи у вигляді справедливу рівність, він підкреслює: "Справедливість є поза сумнівом поняття етичного порядку" [Там же. З. 101. ]. З подібної этизацией справедливості зв'язано і властиве позиції Соловьева змішення права і моральності, розуміння права як етичного явища : " право (те, що потрібне юридичним законом) є низька межа, або деякий мінімум, моральності, рівно для всіх обов'язковий" [Там же. З. 108. ]. Така характеристика міститься і в "Виправданні добра": " право є низька межа або певний мінімум моральності" [ Солов'їв В. С. Оправдание добра. З. 328. ].

У цілому визначення права в його відношенні до моральності біля Соловьева звучить так: "Право є примусова вимога реалізації певного мінімального добра, або порядку, що не допускає відомих проявів зла" [Там же. З. 329. ].

Таким чином, далебі, згідно Соловьеву, - це вираз примусової етичної справедливості.

Як "втілене право" [Там же. З. 338.] і правову організацію суспільного цілого, повноту позитивного права і єдину верховну владу, що містить в собі, трактує Солов'їв держава. У нього йдеться про "правову державу" [ Солов'їв В. С. Нравственность і право. З. 95.] з трьома різними властями - законодавчої, старанної і судової.

У контексті християнських ідеалів етичної солідарності людства Солов'їв підкреслює "етичну необхідність держави" і визначає його "як збірно-організовану жалість" [ Солов'їв В. З . Виправдання добра. З. 40.]. Зв'язок права з моральністю, помічає Солов'їв, дає можливість говорити і про " християнській державі" і в зв'язку з цим також і про прогресивну задачу держави, що полягає в тому, щоб держава "якомога вірніше і ширше забезпечувало зовнішні умови для гідного існування і вдосконалення людей" [Там же. З. 40-41.].

Таким чином, біля Соловьева по суті йдеться не тільки про правове, але і про соціальну державу (в його християнсько-етичному трактуванні).


5. Н. А. Бердяев


У центрі творчості Н. А.Бердяєва (1874-1948), одного з крупних росіян релігійних філософів ХХ в., стояла проблема свободи. Він називав себе "сином свободи" і підкреслював: "Я заснував свою справу на волі" [ Бердяєв Н.А . Екзистенціальна діалектика божественного і людського // Бердяєв Н. А. Про призначення людини. М., 1993. З. 254. ].

У своєму персоналистическом вченні про свободу людини Бердяєв відрізняє особу від індивіда . Індивід є категорія натуралістична, біологічна, соціологічна, скована, а особа - категорія духовна, вільна. "Особа, - підкреслював Бердяєв, - є свобода і незалежність людини у відношенні до природи, до суспільства, до держави" [ Бердяєв Н. А. Про рабство і свободу людини. Досвід персоналистической філософії // Бердяєв Н. А . Царство Духу і царство Кесаря. М., 1995. З. 5. ].

Об'єктивний, історично даний світ рабства і несвободи (суспільство, держава, закон і т.д.) - це царство Кесаря, якому принципово протистоїть надісторичне царство Духу і свободи людини.

У ієрархії цінностей цінність особи вище цінності держави. Колізію між ними Бердяєв вирішує на користь верховенства особи і її невідчужуваних прав з позицій загального і послідовного заперечення суверенітету будь-якої влади в цьому світі.

Невідчужувані права людини виступають в трактуванні Бердяєва як форма виразу і існування в земному світі (царстві Кесаря) особистої свободи, тобто трансцендентного (і божественного) феномена з царства Духу. При цьому він трактує невідчужувані права людини як саме духовні, а не природні права. "Насправді, - підкреслює він, - невід'ємні права людини, що встановлюють межі влади суспільства над людиною, визначаються не природою, а духом. Це духовні права, а не природні права, природа ніяких прав не встановлює" [Там же. З. 307.].

Під правом у філософії Бердяєва, таким чином, маються на увазі лише духовні невідчужувані права людини - "суб'єктивні права людської особи" [ Бердяєв Н. А. Про призначення людини. З. 175. ], свобода духу, свобода совісті, свобода думки і слова. Ці невідчужувані суб'єктивні права і свободи він називає також "ідеальним правом" [Там же. З. 172. ].


Співвідношення права і закону в трактуванні Бердяєва в цілому відповідає логіці співвідношення свободи (вільної особи) і держави і предстає як співвідношення "ідеального права" (тобто духовних невідчужуваних суб'єктивних прав людини) і примусового закону. Закон так само гріховний, як і влада: "примушуючий закон" - "протиставило свободі" [ Бердяєв Н. А. Царство Духу і царство Кесаря. З. 323. ]. В рамках філософсько-правових переконань Бердяєва право і закон - непримиренні протилежності, так що можливість правового закону тут у принципі виключена. Тим більше що в навчанні Бердяєва відсутнє розуміння правового значення рівності, його зв'язку з свободою і справедливістю . Навпаки, він відкидає рівність і виправдовує нерівність [ Бердяєв Н. А . Виправдання нерівності. М., 1990. З. 193, 200. ].

Висновки


Разом з тим Бердяєв визнає підтримку державою "мінімуму добра і справедливості" [ Бердяєв Н. А. Про призначення людини. З. 172.], правда, не через любов держави до добра, яка йому чужа, а тому, що без такого мінімуму добра і справедливості наступить хаос, що загрожує силі і стійкості держави. В такому контексті Бердяєв визнає, що "і сам примушуючий закон може бути охороною свободи від людського свавілля" [ Бердяєв Н. А . Царство Духу і царство Кесаря. З. 323.]. В цьому ж руслі він визнає певні достоїнства правової держави в його співвідношенні з абсолютистською державою, але тут же додає: "Правова держава - річ дуже відносна... Має рацію і свободи людини безмірно глибше, ніж, наприклад, загальне виборче право, парламентський лад і т.п., в них є священна основа" [ Бердяєв Н. А. Философия нерівності. З. 155. Див. також: Бердяєв Н. А . Держава // Влада і право. З історії російської правової думки. Л., 1990. З. 290.].

Але ця "священна основа" права через свою нестикуємості з грішним світом не стає і у принципі не може стати (в рамках бердяевского християнського персоналізму) реальною основою для земної держави і закону.