А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной эстетики, том VIII, книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 20 21 22 23 24 25 26 27 ... 43

Глава VIII

КОСМОС, ХАОС И СУДЬБА

Проблема античного космоса настолько подробно разработана в современной науке об античности, что у нас отпадает необходимость детального изложения этой области и достаточно будет только кратких резюмирующих выводов. Более подробно мы остановимся только на такой теме, которая разрабатывалась в науке весьма мало, а именно на теме о космосе как о театральной постановке судьбы и в ее разумных и в ее внеразумных решениях и планах.

§1. Доклассическое представление

Доклассическое представление о космосе тоже разработано в науке весьма подробно. Из наших собственных работ мы привели бы: "Эстетическая терминология ранней греческой литературы (эпос и лирика)". (Учен. зап. МГПИ им. В.И.Ленина. Т. 83. М., 1954, с. 65 - 138); "Гомер" (М., 1960, с. 128 - 144); ИАЭ I 167 - 183. Здесь же о дофилософском, употреблении слова "космос". Об этимологии космоса см. нашу статью "Космос" в "Философской Энциклопедии". Что же касается нефилософского значения слова "космос" в смысле любой упорядоченности, в том числе и государственной, ср., например, у Геродота (I 65, 4), Фукидида (VIII 48, 4), Платона (Legg. VIII 846d, Protag. 322c), Аристотеля (Polit. V 1307b 6) и Демокрита (B 258, 259). В этих же наших работах приводится большое количество гомеровских текстов, а также и анализируются основные современные исследования из этой области. Сейчас мы находим достаточным только перечислить главнейшие особенности доклассического представления о космосе, используя указанные сейчас источники.

Термин "космогония" впервые встречается только у Плутарха (в отношении второй части поэмы Парменида 28 B 13). Что же касается существенной разницы между космосом и хаосом, то она характерна уже для Гесиода в его "Теогонии".

1. Абсолютный (дорефлективный, субстанциальный или буквально понимаемый) мифологизм

Что этот доклассический античный космос представляет собою чисто мифологическую картину, это не требует никаких доказательств. Общинно-родовая формация, перенося на всю природу и космос кровно-родственные отношения, иначе и не может себе представлять космос, как только в виде универсальной родовой общины. А это и значит, что космос для общинно-родового сознания только и может быть системой мифологических отношений.

2. Соматизм

Греческое слово soma - "тело" максимально близко характеризует собою античную мифологию. Ведь все родственники, в первую очередь, видны самыми обыкновенными глазами, и эти глаза фиксируют всякого родственника, в первую очередь, как именно живое тела. И в этом нет ровно ничего особенного или удивительного. Но когда весь космос оказывается единым телом в самом обыкновенном пространственно-временном смысле слова и когда такой космос воспринимается не умом, не рассуждением, не наукой, а самыми обыкновенными человеческими глазами, то для человека Нового и Новейшего времени это является каким-то чудом, какой-то сказкой, какой-то совершенно невероятной фантастикой, чуть ли не глупостью. Для нового и новейшего человека не существует никакого неба; и если здесь иной раз и говорят о небе или о небесных явлениях, то этим вовсе не хотят указать на небо как на какой-то реальный предмет, но как на безграничное пространство, темное, пустое и только иногда включающее в себя какие-нибудь ничтожные точки в виде так называемых звезд. Последние новейшие представления о конечности и даже материальности пространства, а также существенные соотношения так называемой пустоты и заключенных в ней тел мы здесь, конечно, не рассматриваем, поскольку подобное представление существует всего несколько десятилетий и совершенно не характерно для полутысячелетней западной астрономии и культуры вообще.

Указанный сейчас античный космический соматизм обладает целым рядом зависящих от него особенностей античного космологизма.

а) Будучи телом, такой космос в пространственном отношении обязательно конечен, как и всякое тело. Даже Аристотель отрицает бесконечность космоса на том основании, что человек вообще не мог бы воспринимать никакого бесконечного тела, поскольку всякое реально воспринимаемое человеком тело всегда конечно, то есть является самой обыкновенной, хотя бы и самой огромной, трехмерной величиной.

б) В смысле времени своего существования античный космос тоже конечен. Правда, космос может разрушаться и вновь создаваться. Однако создание нового космоса есть не что иное, трактовалось в те времена, как воспроизведение прежнего космоса. Поэтому вечное существование космоса ровно ничего нового ему не дает, и значение времени оказывается равным просто нулю. Таким образом, античный космос, собственно говоря, существует просто вне времени. Он абсолютно непрогрессивен; и какие бы изменения в нем ни происходили, он в последнем счете является всегда одним и тем же, не только ограниченным в пространстве, но и во времени совершенно не допускающим никакого прогресса. Он принципиально аисторичен.

в) Космос в таком представлении всегда дан человеку зрительно и вообще чувственно ощутимо. Стоило только посмотреть на небесный свод, чтобы увидеть пространственную ограниченность космического тела. И стоило только обратить внимание на неподвижность земли, чтобы тут же представить себе также и неподвижную часть небесного тела. А то, что можно углубляться в землю как угодно глубоко, было доказательством того, что земля и есть та неподвижная часть космоса, которая находится посередине между высоким небесным сводом и низко расположенным подземным миром.

Другими словами, без зрительной ощутимости нельзя было и представить себе космического тела, поскольку именно зрение, а не рассуждение было в античные времена основой для окончательного представления о космосе.

г) Исследователи уже давно заметили, с одной стороны, постоянное употребление тех или иных чисел для характеристики космических явлений, а с другой стороны, постоянное использование у Гомера тончайших и ярко отточенных геометрических представлений. Чтобы не повторяться, мы не будем здесь приводить соответствующих текстов из Гомера, с которыми читатель может ознакомиться по указанным гомеровским исследованиям. Но если подвести итог (а сейчас мы только и заняты подведением итогов), то аритмологически-геометрическая картина мира у Гомера является весьма яркой характеристикой именно телесного представления космоса. Зрение, на основании которого Гомер строит свой космос, есть зрение весьма отчетливое, так что без аритмологии и геометрии здесь было весьма трудно обойтись.

д) Но если так, то весьма нетрудно себе представить также и то, что античный, доклассический космос весьма скульптурен и весьма архитектурен. Это само собой вытекает из фиксации точечных, то есть резко отточенных и телесно противопоставленных решительно всех изображенных у Гомера фигур. А это значит, что и состоящий из этих фигур космос или, точнее сказать, космическое тело тоже скульптурно и архитектурно. (Для ознакомления с необходимыми для понимания этого текстами надо обратиться к указанным у нас выше нашим работам по Гомеру.)

е) Наконец, если даже не говорить именно о скульптурно-архитектурном стиле гомеровского космоса, то уже и самые упорные скептики не смогут отрицать того, что гомеровский космос выдержан в необычайно пластических тонах. Пластика - это ведь и есть не что иное, как отчетливо-геометрическое пространственно-временнoе соотношение всех живых элементов в картине искусства и жизни вообще.

3. Жизненное всеединство

Все эти рассуждения о соматизме гомеровского космоса окажутся ни для кого не нужными абстракциями, если мы не отметим, - и тоже в виде одного из центральных пунктов, - во-первых, жизненную насыщенность этого космоса. Он весь живой с начала до конца, так что для него не существует не только ничего неорганического, но даже и ничего неодушевленного. Во-вторых же, эта жизненность одинаково характерна и для космоса в целом, и для всех его отдельных областей, и даже для всех его индивидуальных представлений.

Обычно это никем не отрицается. Но для этого употребляется такой чрезвычайно скучный и малоговорящий термин, как "пантеизм". Это действительно пантеизм. Но этот пантеизм настолько насыщен мифологией, пластическим соматизмом и доходящим до подлинной фантастики жизненным всеединством, что термин "пантеизм" оказывается здесь весьма скучной, абстрактной и малоговорящей попыткой обрисовать сущность дела. И это сказывается на двух следующих глубочайших особенностях такого гомеровского "пантеизма".

4. Телеология и фатализм

а) Гомер не знает никаких изолированных предметов или каких-нибудь изолированных героев. Каждый изображаемый у него предмет и каждый действующий у него герой означают не только свое тоже изолированное назначение. Здесь все творит свою собственную волю, но эта воля служит только для достижения той или иной космической цели. Здесь прямо можно сказать, что все существует и действует решительно во всем. Всякий предмет потому и чудесен и всякий герой потому и сверхчеловек, что они творят одну и всеобщую цель и отражают на себе одну всеобщую, то есть единую космическую, волю.

б) Тут же, однако, нас подстерегает еще одна историческая опасность. Эту всеобщую волю и эту всеобщую единичность, проявляющую себя решительно во всем, очень легко понять как волю, и притом разумную волю, какого-то единого существа. Такие выражения, как "всеобщая воля" или "мировая воля", очень быстро и легко ассоциируются с представлениями о монотеизме. Раз все на свете имеет свою цель и эта цель разумная, то, конечно, представление о монотеизме является в таких случаях весьма естественным и само собой разумеющимся.

Но вот в чем особенность всеобщей именно гомеровской телеологии. Оказывается, что кроме богов есть еще судьба. Действительно, о гомеровских богах ничего нельзя сказать абсолютного, до такой степени они несовершенны, низкопробны, а иной раз даже и преступны, даже порочны. Поэтому-то и гомеровское представление о богах тоже требует для себя чего-то еще более абсолютного, поскольку для абсолютно существующего материально-чувственного космоса тоже должен быть какой-то еще более абсолютный принцип, о морали которого уже нельзя и даже бессмысленно спрашивать. И вот такой принцип у Гомера имеется, и этот принцип - судьба.

Здесь, однако, историк обязан особенно тщательно следить за точностью своих наблюдений. Гомер, отражающий собою целые столетия общинно-родовой формации, в этом отношении весьма противоречив. В наших указанных выше работах по Гомеру мы установили, что у Гомера, во-первых, имеются тексты, в которых судьба трактуется выше богов, и, во-вторых, где она трактуется наряду с ними, как вполне совпадающая с ними по своим намерениям и целям. Но еще интереснее, в-третьих, то, что богини судьбы трактуются у Гомера в качестве детей Зевса, то есть в качестве существ, которые слабее Зевса и потому не могут требовать исполнения своей воли, но только воли Зевса.

Это противоречивое представление разумного повелителя космоса и внеразумной его, тоже повелительной, стихии мы объясняем при помощи теории многих социально-исторических напластований, из которых состоит весь Гомер. Но повторять здесь эту нашу теорию и снова приводить уже приведенные у нас до этого тексты из Гомера мы сейчас, конечно, не будем. Однако для нас здесь все-таки важно одно, а именно, что разумная телеология космоса и его внеразумная стихийная неопределенность так или иначе, но обязательно объединяются в одно целое. И сейчас мы должны сказать даже больше того.

в) Именно, это отождествление всеобщего разума и всеобщей судьбы есть не что иное, как предельное, то есть общекосмическое, явление, характерное как раз для той вещественной и материально-чувственной интуиции которую мы везде трактовали как специфическую для античного мышления. Ведь если существует вещь, вещественная же ее направленность, то есть такая направленность, которая управляет ею, но управляет только в пределах ее же вещественных возможностей, и если, кроме этого, вообще ничего не существует, то это означает только то, что в условиях отсутствия какого-либо разума, который был бы вне вещи и вне ее вещественных возможностей, такая вещь остается предоставленной самой себе, то есть зависящей в конечном счете неизвестно от чего. А это и значит, что такая вещь зависит от судьбы. Поэтому тождественность гомеровского космического разума и космической судьбы вытекает сама собой из основной античной интуиции. Космос прекрасен, но это результат не только его всеобщей разумности, но и его роковой предназначенности. Сегодня он прекрасен, а завтра он развалился и стал безобразным. И все это тоже и прекрасно, и законно, и самоочевидно и вполне естественно. Телеология космоса и его фатализм для Гомера - одно и то же.

5. Панэстетизм

Всем этим определяется, наконец, и то, что у Гомера решительно все вещи именуются прекрасными, божественными, блестящими, совершенными и вообще характеризуются высоко положительными чертами независимо от их фактического содержания. Даже все чудовища и страшилища именуются в эпосе и прекрасными, и достойными, и "безупречными". Так оно и должно быть. Раз все - во всем, а все - прекрасно, то, значит, и все отдельные предметы тоже прекрасны.

Излагающие Гомера и Гесиода, конечно, обращают на это свое весьма глубокое внимание. Однако мало кто связывает этот панэстетизм с основными мифологическими представлениями Гомера и Гесиода о существе космоса, и мало кто понимает всю невозможность объяснить это только одними "эпическими", то есть чисто художественными, приемами. Чистая художественность тоже является здесь только результатом определенного мировоззрения, как и это мировоззрение определяется, в свою очередь, весьма оригинальной социально-исторической обстановкой, в которой создавались поэмы Гомера и Гесиода. Однако все подробности на эту тему - в указанных у нас выше трудах по Гомеру.

6. Общеприродность и синкретизм

Хотя данная тема и не является для нас сейчас очередной, все же мы находим необходимым указать на то, что гомеровские поэмы возникли уже в самом конце общинно-родовой формации и на самой границе с рабовладением. Отсюда вытекает та универсальная особенность гомеровских поэм, что они являются обобщением и резюмирующей картиной многовекового социально-исторического развития, почему и содержат в себе массу всякого рода противоречий. Но эти противоречия драгоценны для нас потому, что они как раз и рисуют собой подлинный, а именно резюмирующий, стиль поэм Гомера. Поэтому в своих работах о Гомере мы и стали, как уже было сказано, на точке зрения социально-исторических напластований. Мы не возмущались этими логическими противоречиями, но восторгались социально-исторической и художественной правдой этих противоречий. А это заставляет нас еще и еще раз просить читателя обратиться к изучению наших указанных трудов по Гомеру, если он действительно захочет на основании критического обзора источников узнать, что такое античное доклассическое представление о космосе.

§2. Ранняя классика

Поскольку новая социально-историческая формация ознаменовалась разделением умственного и физического труда, это значит, что возникла необходимость особой умственной деятельности. А умственная деятельность является, в первую очередь, разделением общего и частного, внутреннего и внешнего, идеального и материального, субъективного и объективного. Другими словами, космос в эту эпоху уже перестал быть абсолютной данностью и превратился в предмет размышления. Вся греческая классика, как мы это много раз видели, и явилась рассмотрением изначального абсолютного мифа в качестве только объекта, в то время как сам космос есть не только объект, но и субъект. Но это торжество объективно мыслящего человеческого сознания уже перестало быть абсолютной, неразличной и в полном смысле слова буквальной мифологией. Из мифологии уже исключался свойственный ей субъект, и она стала сводиться только на объективную деятельность, конечно известного рода.

1. Бытовое, или просторечное, значение и значение специальное

Необходимо иметь в виду, что, прежде, чем слово "космос" стало специально употребляться в значении "мир", оно довольно часто употреблялось и в чисто бытовом значении. В этот раннеклассический период говорилось о "космосе" и в смысле "нарядности" одежды (Демокрит B 195. 274), в смысле "красоты" оружия (Горгий B 11=II 293, 10), в смысле нравственного достоинства молчания (Биант 10, 3) или образования (Демокрит B 180). Стыд и справедливость, по Протагору (C 1), являются "космосом", то есть украшением государства, и вообще, по Демокриту (B 258), "космос" есть государственный порядок, а по Горгию (B 11), космос как государственный порядок противоположен государственному беспорядку, акосмии. У Парменида (B 8, стих 52) имеется в виду распорядок слов, у Демокрита (B 21) - распорядок стихов у Гомера и в материалах, приписанных Орфею (B 1), распорядок песен. Досократики использовали термин "космос" в смысле "мировой спермы", "мирового целого" (Фалес, Анаксимандр). Использовал ли Анаксимен термин "космос" для обозначения отдельной части мира или мира в целом - спорно (B 2=I 95, 7 слл.); Левкипп, например, наряду со словом "космос" употребляет синонимично oyranos - "небо" (A 24). Демокрит тоже не вкладывает в понятие "космос" философского значения. Хотя у него есть работы "Малый Диакосмос", "Космография", "О планетах", но, возможно, он именовал "космосом" совокупность порядка, состоящего из связей атомов. Поэтому и человек именуется у него "малым космосом" (B 34). Среди тех, кто использовал слово "космос" для обозначения мира в целом, можно назвать Пифагора. Теорию космоса среди пифагорейцев развивал Филолай, опираясь на данные астронома Метона. Для Филолая космос имел вполне терминологический смысл, обозначая ограниченную протяженность и порядок мира в целом, организованный на принципе гармонии (B 1; B 6), хотя тем же "космосом" он именует, например, сферы планет, высшую olympos - "олимп" и подлунную oyranos - "небо" (A 16).

Таким образом, бытовое и вообще нефилософское значение слова "космос" указывает, прежде всего, на правильный распорядок и устройство вещей, человеческое поведение и язык, упорядоченность государства и мира в целом.

2. Атрибутивный мифологизм

а) Латинское слово, лежащее в основе употребляемого нами здесь прилагательного, как раз указывает не на вещь и не на самостоятельную субстанцию, но как раз на свойственное этой вещи качество, на приписанную этой вещи характеристику. Это не значит, что в период ранней классики мифология отпала вся целиком. Она осталась. Но осталась она только в виде атрибута тех или иных областей жизни и мысли. Афина Паллада у Эсхила учреждает афинский ареопаг и является его первой председательницей. Это не значит, что Эсхил трактует Афину Палладу просто как поэтическую метафору или просто как некоего рода украшение речи. Она для него все еще вполне реальна. Но все дело в том и заключается, что Эсхила интересует здесь не сама эта богиня в целом, но только ее государственная функция в целом. А это значит, что древний и цельный образ богини в данном случае уже подвергся определенной рефлексии и стал трактоваться не в своей цельной субстанции, но в своей специфической особенности, важной для Эсхила вовсе не ради только одних религиозных целей.

б) Такого рода мифология вполне могла сохраняться в ранней классике и в другие периоды античной мысли. И так как подобного рода образ еще был весьма далек от простой метафоры, то есть от простого украшательства речи, то поэтому мы и сочли нужным назвать такого рода мифологию не просто метафорической, но именно атрибутивной. Космос в период ранней классики не отрицает богов, демонов и героев, но пользуется ими только атрибутивно, так что и сам космос трактуется не в своей абсолютной данности, но в своей преимущественно объективной данности, что и было необходимо для его рассмотрения в качестве предметной (а не в его абсолютной) данности.

в) Можно сказать еще иначе. Если в мифе выдвигается на первый план только объективная сторона космоса, это значит, что отодвигается на второй план его субстанциальная сторона, то есть его человекообразное толкование. А это значит, что новая характеристика действительности уже не оперирует богами, демонами и героями, то есть вообще исключает всякую человекоподобную характеристику. Миф теряет свою антропоморфную основу. А это, в свою очередь, означало превращение человекообразного мифа в антиантропоморфный логос. И в каком же виде тогда должна была выступать характеристика всей действительности?

3. Элементность

а) В таком новом изображении действительность теряла свой антропоморфизм, но тем самым она еще не теряла ни своей телесности, ни своей жизненности. Космос продолжал оставаться телом, и он продолжал оставаться также и живым телом. Возникало представление о живой действительности со всеми ее телесными свойствами и, в частности, с признаками жизни, но решительно уже без всякого антропоморфизма. Сама мифология была антропоморфична. Но теперешняя новая действительность уже не была антропоморфична, сохраняя, однако, при этом все объективные, то есть ставшие теперь уже внешними, атрибуты жизненности. Один из предначинателей ранней классики Фалес (A 1=I 68, 28) говорил, что космос одушевлен и полон демонов и даже что (71, 11) прекраснейший космос есть произведение бога. Но такого рода заявления были теперь уже не просто мифологичны, но атрибутивно мифологичны.

Также возникало и представление об элементах, то есть о том, что видно и слышно и даже вполне одушевленно, вполне жизненно, но уже не человекообразно. Возникло представление о земле, воде, воздухе, огне и об особенно тонком огне, именно - об эфире. И все это было полно жизни и одушевления, но все это стало в ранней классике предметом объективистического изучения и потому оказалось лишенным всякого человекообразия.

б) Философская теория, впервые возникшая на античной почве, по необходимости оказалась поэтому учением об элементах и о сведении космоса на жизнь этих элементов. Из множества текстов на эту тему можно привести высказывание Эмпедокла (B 26, 4) о том, что все элементы объединяются в единый космос (об этом же - Ферекид B 3), или высказывание Гиппона (A 3) о возникновении космоса из огня, одержавшего победу над водой. Что таким первичным элементом является вода у Фалеса, воздух у Анаксимена и Диогена или огонь у Гераклита, пишется во всех учебниках. Менее популярен текст из Демокрита (73 B 7=II 242, 37; 241, 1) о том, что "все тело природы вселенной сделано из солнца и луны".

в) Простым доказательством такого положения дела является то, что многие философы этого времени говорят о космическом дыхании, а это и значит, что космос мыслится здесь как нечто живое. Анаксимен (B 2) говорил не только о воздухе как о первичном элементе, но и о том, что дыхание и воздух объемлют весь космос. По Эмпедоклу (B 136), дыхание проходит по всему миру наподобие души. По Филолаю (B 21=I 417, 14), космос тоже пронизывается насквозь "дыханием природы". Говорилось не просто о том, что живые существа являются частями космоса (Анаксагор A 112), но жизнь тут же мыслилась настолько интенсивно, что ее уже определенно характеризовали как бессмертную душу, продолжающую жить и после смерти тела (Филолай B 22). Это необходимо иметь в виду даже для изучения античного атомизма: для хорошей души, говорил Демокрит (B 247), весь космос - родина, да и сам человек трактовался как "малый космос" (B 34). Здесь душа еще не мыслилась в платоновском смысле, поскольку речь шла здесь покамест только об атрибутивном мифологизме. В свете этого последнего, очевидно, надо понимать и такое заявление Энопида, Диогена и Клеанфа (Энопид, фрг. 6) о том, что душа космоса есть бог.

4. Актуально-структурное оформление

а) Но если вместо цельного мифа на первый план была выдвинута хотя и антропоморфная, но все же живая действительность, а эта живая действительность стала характеризоваться как жизнь физических элементов, то эта антропоморфичность оказалась и всем тем материалом, из которого состояла действительность, и всем тем оформлением этого материала, которое стало именоваться именно как космос.

Что касается материала действительности, то ее составленность из антропоморфных элементов ясна сама собой. Но что такое то оформление, которое требовалось этими элементами? Без ответа на этот вопрос не могло возникнуть никакого единораздельного и целесообразного устроения космоса.

б) В периоды абсолютной мифологии это были боги, демоны и герои. Но что должно было сделаться с этими творчески действующими фигурами, если их на самом деле лишить всякого человекообразия? От них останется только структура мироздания и всех его частей, но структура обязательно активная, творческая, динамическая. Ведь если человек есть обязательно представитель жизни, то всякий отдельный представитель жизни вовсе не должен быть обязательно человеком. Жизнь может развиваться и без человека и даже до человека, как это всякому ясно из наблюдения за жизнью растений и животных. Для нас же здесь интересно то, что эта обозначившаяся и вполне внечеловеческая структура как раз именно и оставалась областью жизни.

в) В сознании ранней классики как раз и появились такие динамически направленные, но совершенно внечеловеческие структуры. Таковы были, в первую очередь, пифагорейские числа. Числа эти, в представлении пифагорейцев, определяли собою решительно все на свете и были даже жизнетворными первопринципами. Они могли посвящаться богам, но сами уже не были богами или демонами. Таков же был и логос Гераклита. Этот логос определял собою все протекание космической жизни и даже был неотделим от нее, но в нем уже ровно ничего не было специфически человеческого и даже ничего божественного, если эту божественность понимать антропоморфно. Таково было и мышление у Диогена Аполлонийского, которое определяло собою всю космическую действительность, но которое не только не было богом или героическим творчеством, а было всего только воздухом. Даже ум у Анаксагора, создающий собою всю космическую действительность, ее оформляющий и ее направляющий в ту или другую сторону, ровно ничего не содержит в себе антропоморфного, а является только более тонкой и более глубокой стороной самой же действительности космоса. Тексты о внеличной природе анаксагоровского ума и их анализ давались нами в своем месте (ИАЭ I 316 - 319).

г) Остается заметить только то, что принцип космического упорядочения проводится в ранней классике весьма настойчиво, поскольку уже у Анаксимандра (A 10) хаотическая бездна беспредельного порождает из себя все типы правильного небесного круговращения. Вместе с тем, однако, этот принцип упорядочения уже на стадии ранней классики мыслился в своем чистейшем и почти каком-то духовном виде, как, например, у Эмпедокла (B 134), у которого этот принцип абсолютно лишен всякого физического оформления. Повторяем, однако, весь период ранней классики представляет все же собою атрибутивную мифологию. И поэтому до какой бы отвлеченности принцип упорядоченности здесь ни доходил, вся эта картина чередования хаотической беспредельности и оформленного порядка мыслилась здесь не только глубоко содержательно, но и прямо трагически, так что, по Анаксимандру (A 9), например, и у Эмпедокла (B 30) появление индивидуальности из хаоса трактуется даже как грех, требующий сурового наказания. Во всяком случае, тот "закон", который, по Гераклиту (B 114), является выражением всеобщего потока вещей, трактуется у этого философа как "божественный". И этой божественности небесных светил не избег ни Сократ (Plat. Apol. 26d), ни Платон (R.P. VI 508a), хотя Платон (Tim. 40d) называет звезды "видимыми и рожденными богами" в отличие от богов умопостигаемых. "...Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" (92 с Аверинцев). Таким образом, принцип активно-структурной упорядоченности космоса в ранней классике нужно понимать только в самой тесной связи с принципом атрибутивной мифологии.

5. Космос в целом

Теперь нам остается сказать несколько заключительных слов о космосе в целом, как он понимался в ранней классике, имея в виду формулированные нами выше принципы.

а) В первую очередь, космос остается в ранней классике живым существом, но уже не в виде того или иного антропоморфного образа. Это есть царство внеличных физических элементов, остающихся и вполне чувственными материалами, и вполне чувственным оформлением этих материалов. Элементы переходят один в другой, превращаются один в другой, они - взаимопроницаемы. Из этого возникает такая борьба элементов, которая, несмотря на свою внеличную и вполне чувственную, даже зрительную и вполне противоречивую данность, образует тем не менее идеально сформированный космос, относительно которого даже трудно сказать, чего в нем больше, разногласия и вечной борьбы или же гармонии.

б) Но такая общая картина космоса удивляет еще одним моментом, который и вполне необходим теоретически, и вполне очевиден фактически. Это есть не что иное, как тождество космического разума и космической судьбы.

Подобного рода тождество мы находим и в доклассической античной эстетике и будем находить и во всех последующих ступенях ее развития. Однако все основные периоды развития античной эстетики отличаются каждый своим собственным принципом в понимании этого тождества.

Доклассическое понимание этого тождества, как мы помним, есть не что иное, как результат полного отсутствия даже самого различения разума и судьбы. И это было для нас понятно потому, что в греческом эпосе отсутствовал самый принцип понятийного расчленения действительности. Расчленение там было только чисто человеческое, а именно определяемое родственными отношениями. Совершенно другая картина предстает перед нами при изучении раннеклассических текстов.

Различие между разумом и судьбой здесь не могло не появиться, поскольку здесь восторжествовал принцип объективности, а объективность всякого предмета есть только абстрактно выделяемый момент его общего и цельного существования. Но раз объективная сторона космоса была выдвинута на первый план, то другая его сторона, а именно оформительная и разумная, могла остаться только в виде атрибутивной мифологии. Мировой интеллект и мировая судьба оказались здесь, во-первых, различными, поскольку без их различения не могло бы осуществиться и самого объективирования космоса. Но, во-вторых, мировой интеллект и мировая судьба обязательно должны были оставаться также объединенными, при условии не их абсолютной слитости, как это было в доклассическую эпоху, а при условии понимания судьбы как атрибутивного мифа. Отсюда и те колебания в проблеме интеллекта и судьбы, которые мы находили у Гомера.

в) Наконец, в изученный нами сейчас период ранней классики не мог исчезнуть и доклассический момент панэстетизма - однако опять-таки со своей собственной спецификой. Вечная борьба внутри космоса и вечное единство космоса раньше оставались на стадии совершенно нерасчлененной интуитивности. Здесь же, в период ранней классики, вся эта космическая единомножественность оказалась вечной борьбой безличных стихий с усмотрением законности и естественности этой борьбы в каждом ее отдельном и уже элементно понимаемом моменте. В этом отношении ранняя классика представляет собою весьма разнообразную картину, однако со всеобщим соблюдением оформленного единства стихий, подобно эстетически единой картине бушующего моря при полном хаосе отдельных моментов этой картины. Указанные выше принципы актуально-структурного оформления космоса - число, логос, мышление, ум, геометрические правильные тела - фактически создавали такую картину вечной борьбы элементов, в которой космос уже ничем не отличался от хаоса и которая, самое большее, приводила только к вечной смене от хаоса к космосу и от космоса к хаосу. Это и было той гармонией, которая стала характерной для раннеклассического понимания космоса.

6. Специально об оформлении космоса

а) Из предыдущего ясно, что оформление космоса является самой главной проблемой космологии ранней классики, поскольку само греческое слово "космос" только и указывает, как мы видели, на распорядок и правильное оформление.

Парменид (B 2, 3) говорил, что только благодаря космическому порядку бытие не может ни разойтись, ни соединиться, то есть, мы бы сказали, ни рассеяться в неопределенной бесконечности, ни существовать в какой-либо определенной форме, а, по Гераклиту (B 124), без оформляющего принципа прекраснейший космос превратился бы в кучу сора. Поэтому целью человеческой жизни и является не что иное, как созерцание порядка космоса (Анаксагор A 30).

б) Древними всего чаще форма космоса мыслилась в виде шара. Пифагор (14 фрг. 21) первый назвал "окружность всего" космосом из-за упорядоченности этого последнего, а (28 A 44) землю - круглой. По Левкиппу (A 24=II 77, 29 - 34), космос есть окружность, охватывающая звезды и небесные тела, поэтому и небо также называлось космосом (Пифагор 28 A 44). Филолай же (A 16) учил, что огонь как максимально совершенное состояние элементов есть область огненного олимпа, пять планет с солнцем и луной он называл космосом, а еще ниже было у него уран-небо, окружающее землю. Здесь, таким образом, космосом называются только планеты с солнцем и луной, но есть области и выше космоса, и ниже космоса.

Кроме того, что, по Ксенофану (A 42), солнце полезно для возникновения космоса, а луна излишня, Эмпедокл (A 50) учит о том, что именно круговое движение солнца описывает границу космоса. Помимо того, эпитет космоса "шаровидный" встречается и у пифагорейцев (58 B 1a) наряду с другими, более глубокими его эпитетами, и у Парменида (28 A 23).

Наконец, у древних пифагорейцев уже возникала мысль о зависимости шаровидности космоса от того разума, подражанием которому космос является (Экфант фрг. 1). По существу, здесь уже залегала диалектика космоса, которая в развитом виде возникла только у Платона. А именно, то, что космический ум обозревает весь космос сразу и мгновенно, тут же возвращаясь в ту точку, с которой он начинает рассмотрение космоса, это обстоятельство делает и всю космическую область тоже возвращающейся к себе самой, то есть шаровидной.

Своеобразную философию шарообразности космоса-бога мы находим еще у Ксенофана (A 28=I 117; 7, 1 - 3): "Будучи всюду однородным, он имеет форму шара. Ибо он не иной здесь и иной там, но всюду одинаков. Будучи же вечным, единым и шаровидным, он ни беспределен, ни ограничен". Тексты о космической шаровидности будут приведены у нас еще ниже (п. 7).

в) Круговая или шаровидная форма космоса в период ранней классики не была единственной. Встречается понимание формы космоса как яйцевидной (Эмпедокл A 50. 58). У Анаксимандра (A 11) земля мыслится тоже закругленной, кривой, подобной отрезку каменной колонны, а в другом тексте (A 10) прямо называется цилиндром; у Фалеса (A 14 - 15) земля плавает на воде подобно куску дерева, в то время как у Анаксимандра (A 11) она парит в воздухе. И если у Анаксимандра (A 26) земля покоится в средине космоса, то у пифагорейцев (Филолай B 7, ср. A 16 - 17) в центре космоса находится космический очаг, а земля вместе с другими небесными телами вращается вокруг этого центрального огня. Определенное пространственное представление имелось у Диогена Аполлонийского и Анаксагора (Анаксагор 67), когда они говорили, что после появления жизни из земли космос "как-то сам собою наклонился к югу, может быть, с умыслом, чтобы одни части его были необитаемыми, другие же обитаемыми - в зависимости от холодной, жаркой и умеренной температуры". О правой и левой стороне космоса читаем у Эмпедокла (A 50). Атомы Левкиппа и Демокрита обычно понимаются тоже чересчур отвлеченно. На самом же деле это - чисто геометрические фигурки, которые еще не отличаются от физической материи (ИАЭ I 431 - 435). Поэтому нас не должно удивлять сообщение (Левкипп A 23), что у атомистов космос кругом покрыт "хитоном" и "кожицей", сплетенной из крючковидных атомов.

Имеется еще один весьма выразительный образ космоса, именно в виде пещеры (Ферекид B 6). Поэтому общеизвестный символ пещеры у Платона - отнюдь не самый древний. Приведенный только что источник гласит, что это - вообще древнее учение, а Порфирий приписывает его авторство самому Пифагору.

г) Наконец, если выдвигать на первый план геометрическую фигурность космоса и составляющих его элементов, то не следует забывать и того, что в ранней классике кроме геометрической фигурности космос понимался с помощью такой мощной категории, как "вихрь" (dine).

Геометрия геометрией, но вот, по Эмпедоклу (B 115), космическая сила Вражды существует в форме "вихрей эфира", которая кидает демона-преступника во вращающийся непрестанно круг взаимопереходящих стихий. Вихрь у Эмпедокла (B 35) является космической бездной, которая находится в постоянном движении; но характер этого движения меняется на противоположный в зависимости от того, что находится в центре космоса - Дружба или Вражда, так что при центральном положении Дружбы вихрь действует центростремительно, способствуя образованию целостности, а при центральном положении Вражды вихрь действует центробежно, разрушая эту целостность космоса. Таким образом, в космическом плане вихрь занимает положение даже более первичное, чем Дружба и Вражда.

Но если где категория вихря имела действительно огромное значение, то это, пожалуй, у атомистов. По Демокриту (A 1=II 84, 18 - 19), все "...происходит в силу необходимости, причем причина возникновения всех вещей - вихрь". Этот вихрь Демокрит (там же) называет необходимостью. Левкипп (A 1=II 70, 24 - 25) говорил, что "земля держится, вращаясь в вихре вокруг центра. Форма ее подобна барабану". То, что для атомистов принцип вихря имеет коренное значение, вытекает из той наглядной картины всего мироздания, которую рисует Левкипп: "Возникают же миры следующим образом. Выделяясь из беспредельного", несется множество разнообразных по форме тел "в великую пустоту", и вот они, собравшись, производят единый вихрь, в котором, наталкиваясь друг на друга и всячески кружась, они разделяются, причем подобные отходят к подобным. Имеющие же одинаковый вес, вследствие большого скопления, уже не в состоянии более кружиться. И вот, таким образом, тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, словно как бы пролетая к периферии. Прочие же "остаются вместе" и, сплетаясь между собой, движутся вместе и образуют, прежде всего, некоторое шарообразное соединение" (A 1=II 70, 29 - 71, 5).

д) Для более точного уяснения атомистического принципа вихря заметим, что ни вихрь, ни необходимость не являются здесь окончательной базой. Последняя принадлежит здесь самой субстанции атомов и их самостоятельному движению, почему вихрь является только картиной движения атомов, но не их реальным движением. Об этом имеется безоговорочное утверждение и у Левкиппа (A 24=II 78, 5 - 6), и у Демокрита (A 83).

е) Из подобного рода материалов ранней классики выясняется необходимость воспользоваться одной категорией, которая является специфичной, правда, только у Платона, но тем не менее в своей простейшей и элементарнейшей форме несомненно выражена уже и в период ранней классики. Этот термин - диалектика. Наше представление о диалектике, весьма далекое от античности, несомненно, возникает у нас, прежде всего, при рассмотрении античного космоса в целом, как он создавался еще в период ранней классики. Для этого нужно максимально наглядным способом представить себе общекосмическую картину того времени. Эти наглядные картины космоса рисовались в те времена довольно часто. Как мы сейчас видели, она была уже у Анаксимандра. Но сюда нужно прибавить еще многое другое, из которого сейчас мы укажем только главнейшее. А именно, такую наглядную картину космоса рисовали и Гераклит (A 1=I 141, 17 - 142), и Анаксагор (A 1, 58, 64), и его ученик Архелай (A 14), и Диоген Аполлонийский (A 6), и пифагорейцы (58 B 1a), и атомисты (Левкипп A 1. 10. 22. 24 и Демокрит A 37. 40. 43. 51).

7. Интуитивно-описательная диалектика космоса

При обозрении этих наглядных картин космоса настойчиво возникает вопрос: каким же образом возникает та или иная форма космоса, если космос появлялся в результате смешения элементов (Эмпедокл A 32)e

а) Здесь представители ранней классики оперируют понятием беспредельного; в результате же действия принципа предела и возникают очерченные на этом беспредельном фоне и все отдельные космические тела, и сам космос. По Анаксимандру (A 11=I 84, 1), из беспредельного возникают небеса, а внутри них - космос. По Левкиппу (A 24=II 77, 29 - 34), космос - это отрезок беспредельного и потому космосов может быть бесконечное количество. О космосе из предела и беспредельного - также у Филолая (B 1).

б) Однако в ранней классике имеются и такие тексты, где эта антитеза беспредельного и предела трактуется при помощи и многих других терминов. Укажем главнейшие.

У пифагорейцев (58 B 15) видимый космос материален (hylicon), а бог, или ум, является действующей и дающей форму (eidicon) причиной. По Филолаю (B 21=1 418, 5), космос состоит из вечно бегущего божественного начала и вечно изменчивого - смертного. По Эмпедоклу (B 134, 5), бог есть разум (phren), обегающий весь космос мыслями. Соединение времени и вечности в одном общем процессе находим у Анаксимена, Диогена Аполлонийского, стоиков (13 A 11), а также у Гиппаса (A 1), Ксенофана (A 33), Гераклита (A 1=I 141, 24; I 141, 20 - 22; A 5). Конечно, сюда же относится общеизвестное учение Эмпедокла (A 42, B 131) о Дружбе и Вражде, образующих космос (ИАЭ I 397 - 404). У Анаксагора находим целый ряд фрагментов об упорядочивающем уме и беспорядочной материи (ИАЭ I 316 - 319). Поэтому делается вполне понятным, когда у пифагорейцев (58 B 1a=I 449, 7) мы находим соединение таких с виду противоречивых эпитетов космоса, как "интеллектуальный", "одушевленный" и "шаровидный".

В частности, на первый взгляд производит необычайное для ранней классики впечатление противоречивая идея о возникновении и уничтожении космоса. На самом же деле это противоречие вполне законное, поскольку оно мыслится здесь диалектически. Так, Анаксагор, Архелай, Метродор (59 A 64) учат о космосе, который "возник с начала времени". У Эмпедокла (A 52) и Гекатея Абдерского (B 6) космос и рождается и гибнет. Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген Аполлонийский, Левкипп (59 A 65, сюда же специально об Анаксимандре A 17) говорили, как и Демокрит (A 84), о гибнущем космосе. Вообще учение о возникновении и уничтожении бесчисленных миров было широко распространено у досократиков (12 A 17 - Анаксимандр, Анаксимен, Архит, Ксенофан, Диоген Аполлонийский, Левкипп, Демокрит, а в дальнейшем и Эпикур), поскольку, как говорил Мелисс (B 7), ранее существовавшее не погибает, а не бывшее возникает.

У Ксенофана же (A 37) космос "нестареющий, неуничтожимый, вечный" (то же самое у Парменида и Мелисса 28 A 36). Для Парменида космос вечный и нерожденный (28 A 23). Он, по Океллу, не возникает и не уничтожается (фрг. 3; ср. Филолай B 21 о неуничтожимости космоса). Мысль о вечности космоса выражена в знаменитом фрагменте Гераклита (B 30), из которого ясно, что космос не создан никем из богов или людей, что он есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и угасающим. Гераклит (A 10) признает один космос, имеющий начало не во времени, но в мысли, причем для бодрствующих людей существует единый, общий космос, а у спящих - он разный (B 89).

в) Не удивительно, а вполне понятно и общее суждение ранней классики о первом принципе космического устроения. Это - и числа (58 B 22=I 456, 35), и атомы (Экфант 4), и промысл (там же), и ум (Анаксагор A 64), но также и неразумная природа (67 A 22), и везде даже и судьба (ИАЭ I 348 - 350, 357 - 360), которая иной раз прямо отождествляется с Зевсом (22 C 4).

г) Все эти материалы ранней классики о космосе с полной ясностью рисуют диалектическую направленность натурфилософской космологии. Но здесь необходимо учитывать и ранний характер такого рода диалектики. Характер этот - чисто интуитивный и описательный. Такие термины, как предел и беспредельное, вечность и время, идея и материя, возникновение и уничтожение, бог и космос, пластическая оформленность и торжество хаоса или судьбы, здесь пока еще не являются логически продуманными категориями. Это пока еще только описательная картина космоса, которая яснее всего выражена в текстах о пределе и беспредельном. Беспредельное есть бесформенный фон, на котором вычерчиваются разные фигуры. Но такое вычерчивание есть не что иное, как получение определенной фигуры, требующей, очевидно, кроме беспредельности также еще и предела. Это - диалектика. Но она здесь пока еще только интуитивная и, в конце концов, даже зрительная. Поскольку, однако, философская диалектика оперирует не только зрительными образами, но обязательно и такими их обобщениями, которые становятся точными понятиями или категориями, постольку эта раннеклассическая диалектика есть только еще начало подлинной античной диалектики. Подлинную античную диалектику, то есть диалектику космических категорий, мы находим только в зрелой классике, именно у Платона. Это не мешает, например, Гераклиту играть колоссальную роль в истории античной диалектики. Но это только начало диалектики, а именно ее только внешне зрительная разработка. Отсюда и указанная выше терминологическая неустойчивость такой диалектики, и постоянное использование в ней разнобойных и часто непонятных словесных выражений.

Так или иначе, но в эту эпоху интуитивно-объективно понимаемого космоса мы находим такие определения, которые вовсе не бессмысленны, как это может показаться на первый взгляд, но являются роскошными формулами именно интуитивно-диалектического космоса, причем такие категории, как космос, душа, ум или бог, здесь, конечно, еще не различаются. "Субстанция (oysia) бога шарообразна" (Ксенофан A 1=I 113, 25; также - A 333435). По Пармениду (A 31), бог "неподвижен, ограничен и шаровиден". Ум есть "бог в шаровидном огне" (Демокрит A 74). "Вселенная (to pan) едина, шарообразна, ограниченна, безначальна во времени, вечна и совершенно неподвижна" (Ксенофан A 36). "Единое (to hen) шаровидно, вечно и неподвижно" (Эмпедокл A 32). "Космос шаровиден" (Гекатей B 6). Демокрит и Левкипп называют шарообразные атомы душой ввиду их подвижности и способности всюду проникать (Левкипп A 28). Нужно только уметь понимать, где во всех этих формулах характерная для ранней классики объективность (материальные элементы), где тут описательная интуитивность (шарообразность и другие оформления, включая нулевое оформление в виде вихря) и где тут объединяющий то и другое диалектический принцип (единое, бог, Все, ум, душа, космос).

8. Предвосхищение категориальной диалектики

Наконец, было бы неправильно сводить диалектику ранней классики только на чувственно-фигурную описательность. Пифагорейство со своим учением о числах, правда, еще не доходит до диалектики категорий, но, несомненно, уже доходит до диалектики чисел. Такую диалектику еще нельзя назвать категориальной, какой она будет у Платона, но она здесь уже имеет аритмологический смысл. А число уже не есть физическая форма, но еще не есть понятие. Поэтому пифагорейство в данном случае является прямым предшественником платонизма. Мы сейчас приведем один пифагорейский текст, сообщенный Диогеном Лаэрцием (58 B 1a=II 449, 2 - 8. Гаспаров):

"Начало всего - единица, единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел - точки; из точек - линии, из них - плоские фигуры; из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они нарождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого - земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон".

Здесь перед нами продуманная до конца аритмологическая картина космоса в целом. Неделимая монада в соединении с неопределенной диадой создает числа. Числа создают геометрическую область с точкой, линией, плоскостью и телом. За этими геометрическими образованиями следуют физические элементы. И, наконец, движение этих элементов создает всю космическую действительность с землей посредине и небесным сводом наверху. Это - предшествие платонизма.

Blog

А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной эстетики, том VIII, книга