«законы» стр. 304-342

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 ... 29

Примечания А.А.Тахо-Годи

[1] Ответ на этот вопрос дается в VIII книге, где подвергаются критике извращенные формы государственного правления, куда включаются тимократия, олигархия, демократия и тирания.

[2] См. выше, кн. IV 424а и прим. 3.

[3] Поговорка, указывающая на бездумное занятие.

[4] Адрастея, она же Немесида, – богиня судьбы и мести. См. т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий" (стр. 575). Сократ молится Адрастее, так как опасается ее мести за слишком смелые мысли об общности жен и детей в государстве.

[5] Критяне и спартанцы, славившиеся своим суровым законодательством, раньше других греков обратили внимание на систему физического воспитания своих граждан с юных лет и до старости. На Крите и в Спарте гимнастикой занимались в обнаженном виде, хотя у большинства эллинов и "варваров", например у лидийцев, "даже мужчина считает для себя большим позором, если его увидят нагим" (Геродот, I 10). Фукидид (I 6, 5) сообщает, что спартанцы первые стали заниматься в палестре обнаженными и "жирно умащали себя маслом". У Еврипида в "Андромахе" старик Пелей возмущен спартанскими девушками, которые, покинув дом и сняв с себя одежды, состязаются в беге с юношами в палестре (595-601).

[6] По преданию, дельфины всегда спасали терпящего бедствие человека. Плиний (Hist. nat. IX 8, 7) рассказывает о дельфине, который в бурю вынес ребенка на берег и, когда ребенок скончался, умер на прибрежном песке.

[7] О противопоставлении у Платона спора (эристики) методу беседы и рассуждения (диалектике) см. т. 1, прим. 10 к диалогу "Менон".

[8] Возможно, здесь содержится намек на комедию Аристофана "Женщины в народном собрании", которая осмеивает социальные теории, в равной мере известные Платону и Аристофану. В этой комедии женщины устанавливают общность имущества, денег, рабов, одежды, жилищ (ст. 590-594, 597-610, 673-692), жен (611-634), детей (635-650) и т.д. Особенно бросаются в глаза некоторые параллели, например: Платон 457 сл. сл. = Аристофан 614 сл.; 463с, 461d = 635-637; 462а = 590-594. Цитируемый здесь стих принадлежит Пиндару (фр. 209 Sn.).

[9] О терминах полезный и вредный в соответствии с терминами пригодный и непригодный см. т. 1, прим. 31 к диалогу "Гиппий больший".

[10] Аристотель в "Политике" (II 1) подвергает резкой критике общность жен и детей в платоновском государстве: по его мнению, объединение государства в единую семью приведет к его уничтожению. Множество детей, имеющих такое множество отцов, что "любой человек будет в равной степени сыном любого же отца" (там же, 1261b 39-1262a 1), приведет к тому, что "все сыновья в равной мере будут пренебрегать своим отцом" (там же, 1262а 1). Точно так же физическое сходство между родителями и детьми послужило бы доказательством их реальных родственных отношений и нарушило бы пресловутое единство. Более того, проступки, совершаемые в обществе, будут оскорблять чувства всех отцов, матерей и близких, причем искупить преступление будет нельзя, так как "когда не знаешь, каких близких ты оскорбил, то не может быть и никакого искупления" (1262а 30-32). Далее, отцы, сыновья и братья будут вступать в любовные отношения, "которые оказываются наиболее предосудительными" (1262а 34-36). Аристотель делает вывод, что закон об общности жен и детей "ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам" (1262Ь 3-7).

[11] Геометрическая необходимость – т.e. соображения разумного плана. Ср. т. 1, "Горгий", 508а и прим. 63: геометрическим в этом месте "Горгия" названо "истинное, наилучшее равенство".

[12] Священным браком называли брак Зевса и Геры на горе Иде (Ил. XIV 291-360) или вообще идеальный брак божественной пары. Платон в "Законах" именует священным тот брак, который одобрен законом и совершен по закону. Нарушивший такой брак лишается "всех почетных гражданских отличий как действительно чуждый государству" (VIII 841е).

[13] Здесь Платон, как и ниже (461с), по-видимому, осуждает на смерть детей с физическими недостатками: это отзвук обычая, бытовавшего в Спарте. Плутарх говорит по поводу смерти такого ребенка, что "жизнь не нужна ни ему самому, ни государству" (Lye. XVI).

[14] Рождение детей от родителей "цветущего" возраста (для женщин – с 20 до 30 лет, а для мужчин – приблизительно с 25 до 55 лет) устанавливается здесь Платоном по аналогии со спартанским законодательством. Ксенофонт (Rep. Lac. I 6) и Плутарх (Lye. XV 4) сообщают приблизительно такие же сведения. В "Законах" Платон также определяет границы возрастов: мужчина вступает в брак в 25-30 лет (VI 772d) или в 30-35 (785b), женщина выходит замуж между 18 и 20 годами (785b). Еще Гесиод писал:

До тридцати не спеши, но и за тридцать долго не медли.
Лет тридцати ожениться – вот самое лучшее время.
Года четыре пусть зреет невеста, женитесь на пятом.

("Труды и дни", 696-698, перев. В.В.Вересаева)

Аристотель в "Политике" также одобряет родителей, вступающих в брак в "цветущем возрасте", т.e. до пятидесяти лет, так как "потомство перезрелых родителей", так же как и потомство слишком молодых, и в физическом и в интеллектуальном отношении несовершенно (VII 14, 1335b 29-31).

[ 15] Пифия – пророчица Аполлона в Дельфах.

[16] Для Платона характерно целостное восприятие человека. "Все, что возникло, возникло ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие" ("Законы", 903с). Поэтому главное – это "спасение и добродетель целого" (там же, 903Ь), так что "всякий врач, всякий искусный ремесленник всё делает ради всего целого и направляет всё к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части" (903с).

[17] Античные авторы часто идеализировали примитивный коммунизм варварских племен. У Геродота, например, племя агафирсов, известное своими мягкими нравами, имеет общность жен, "чтобы всем быть братьями между собой и родными и не возбуждать друг в друге ни зависти, ни вражды" (IV 104).

[18] Представление о государстве как теле (sôma) характерно для античности, где даже человек представлялся в первую очередь неким телом, а не личностью в позднейшем смысле слова. Интересные материалы на эту тему находим у Ксенофонта, Фукидида, Демосфена, хотя в эллинистическое время "телом" именуют уже не свободных граждан, а рабов или тех, кто попал в зависимость. О телесном, "соматическом" понимании человека в Греции см. A.Tacho-Godi. Podstawy fizicznego pojmovania osoby ludzniej w swietle analizy terminu soma ("Menander", 1969, № 4, стр. 157-165).

[19] Победители на Олимпийских играх имели много привилегий: они, например, обедали в течение всей жизни на общественный счет или сражались в бою в первом ряду бок о бок с царями (спартанцы).

[20] См. выше, IV 419а.

[21] Гесиод пишет:

Дурни не знают, что больше бывает, чем всё, половина.

("Труды и дни", 40, перев. В.В.Вересаева).

[22] Гомер. Ил. VIII, 162; выше (468d) – также цитата из "Илиады" (VII, 321).

22а Гесиод. Труды и дни, 121 сл.

[23] Обычай снимать оружие и доспехи с побежденного убитого врага издавна был распространен в Греции. У Гомера находим драматические картины битвы за мертвое тело и доспехи. Например, в "Илиаде", XVII, Менелай совершает подвиги, отбивая тело убитого Гектором Патрокла и снимая доспехи с убитого Евфорба. Вешать оружие врага в храм было узаконено. Фукидид сообщает (III 114, 1), что после одной из побед Демосфена в храмы Аттики принесли "триста полных доспехов". По Плутарху, только спартанцы не следовали этому обычаю (Apophtheg. Lac. 224b), так как считали, что "доспехи принадлежат трусам". Может быть, отказ от древних диких обычаев происходит здесь у Платона под воздействием высоко ценимых им спартанских законов.

[24] Греки были глубоко убеждены в своем коренном отличии от "варваров" и по природе своей, и по установлениям. Героиня драмы Еврипида "Ифигения в Авлиде" искренне верит, что отдает свою жизнь за Элладу потому, что "у эллинов в обычае властвовать над варварами, а не у варваров – над эллинами: они – рабское племя, а эллины – свободные" (Iphig. Aul. 1397-1401). Эсхил в "Персах" также дал великолепные образы свободных по природе и законам демократии греков, с одной стороны, и персов, извечных рабов своего деспота, – с другой (176-196).

[25] B кн. IV 441с Сократ говорит, что он уже переплыл одно препятствие, а в кн. V 457b он избегает волны, чтобы не захлебнуться, излагая законодательство о женщинах. Третья волна, в представлении греков, все равно что у нас – девятый вал.

[26] Этот знаменитый тезис Платон стремился воплотить в жизнь, совершив три путешествия в Сицилию к тиранам Дионисию Старшему и Дионисию Младшему и надеясь превратить этих тиранов в просвещенных правителей (см. А.Ф.Лосев. Введение к наст. изд., т. 1, стр. 28-36).

[27] Обнаженные: как борцы в палестре.

[28] Ср. у Лукреция о "медунице" (IV 1160). О "медовом цвете" говорит также Феокрит (X 27).

[29] Схолиаст сообщает, что в Афинах было 10 фил, каждая из которых делилась на три части – "триттии", которые в свою очередь делились на фратрии. Каждая триттия имела своего триттиарха.

[30] Ср. "Пир", 203d, где философией всю жизнь занят Эрот, так как "Эрот" – это любовь к прекрасному, вечное стремление к знанию и мудрости (204Ь). См. также т. 1, прим. 32 к диалогу "Горгий".

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА

ГОСУДАРСТВО. КHИГА VI

Книга I Книга II Книга III Книга IV Книга V
Книга VI Книга VII Книга VIII Книга IX Книга X

[Роль философов в идеальном государстве]

484 – Насилу-то выяснилось, Главкон, путем длинного рассуждения, кто действительно философ, а кто – нет, и что собой представляют те и другие.

– Пожалуй, – отвечал он, – нелегко было сделать это короче.

– Видимо, нет. К тому же, мне кажется, это выяснилось бы лучше, если бы надо было говорить только об одном, не вдаваясь в разбор многого другого при рассмотрении вопроса, в чем отличие справедливой жизни от несправедливой.

b – А что у нас идет после этого?

– Что же иное, кроме того, что следует по порядку? Раз философы – это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей, и потому они уже не философы, то спрашивается, кому из них следует руководить государством?

– Как же нам ответить на это подобающим образом?

– Кто выкажет способность охранять законы и обычаи государства, тех и надо назначать стражами.

– Это верно.

c – А ясно ли, какому стражу надо поручать любую охрану – слепому или тому, у кого острое зрение?

– Конечно, ясно.

– А чем лучше слепых те, кто по существу лишен : знания сущности любой вещи и у кого в душе нет отчетливого ее образа? Они не способны подобно художникам усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, d постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, и потому им не дано, когда это требуется, устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие.

– Да, клянусь Зевсом, мало чем отличаются они от слепых.

– Так кого же мы поставим стражами – их или тех, кто познал сущность каждой вещи, а вдобавок ничуть не уступает им в опытности да и ни в какой другой части добродетели?

– Было бы нелепо избрать других, когда эти и вообще не хуже да еще вдобавок выделяются таким огромным преимуществом.

485 – Не указать ли нам, каким образом будут они к состоянии обладать и тем и другим?

– Конечно, это следует сделать.

– В начале этого рассуждения мы говорили, что прежде всего надо разобраться в природе этих людей. Я думаю, если относительно этого мы будем вполне согласны, то мы согласимся и с тем, что такие люди могут обладать обоими указанными свойствами и что руководителями государств надо быть не кому иному, как им.

– Как ты это понимаешь?

[Свойства философской души]

– Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно b влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие, о котором мы говорили.

– Да, с этим надо согласиться.

– И надо сказать, что они стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной, то есть поступают так, как мы это раньше видели на примере людей честолюбивых и влюбчивых.

– Ты прав.

– Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, д которые должны стать такими, как мы говорим, иметь, c кроме того, в своем характере еще и следующее...

– Что именно?

– Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.

– Естественно, им необходимо это иметь.

– Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит псе, что сродни и близко предмету его любви.

– Верно.

– А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?

– То есть как?

– Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?

d – Ни в коем случае.

– Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине?

– Да, это стремление должно быть совершенным.

– Но когда у человека его вожделения резко клонятся к чему-нибудь одному, мы знаем, что от этого они слабеют в отношении всего остального – словно поток, отведенный в сторону.

– И что же?

– У кого они устремлены на приобретение знаний и подобные вещи, это, думаю я, доставляет удовольствие его душе, как таковой, телесные же удовольствия e для него пропадают, если он не притворно, а подлинно философ.

– Да, это неизбежно.

– Такой человек рассудителен и ничуть не корыстолюбив – ведь тратиться на то, ради чего люди гонятся за деньгами, подходило бы кому угодно, только не ему.

– Это так.

– Когда ты хочешь отличить философский 486 характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что...

– А именно?

– Как бы не утаились от тебя какие-нибудь неблагородные его наклонности [1]: ведь мелочность–злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности.

– Сущая правда.

[Основное свойство философской души – охват мыслью целокупного времени и бытия]

– Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь?

– Нет, это невозможно.

b – Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным?

– Менее всего.

– А робкой и неблагородной натуре подлинная философия, видимо, недоступна.

– По-моему, нет.

– Что же? Человек порядочный, не корыстолюбивый, а также благородный, не хвастливый, не робкий – может ли он каким-то образом стать неуживчивым и несправедливым?

– Это невозможно.

– Вот почему, рассматривая, философская ли душа у какого-нибудь человека или нет, ты сразу, еще в его юные годы заметишь, справедливая ли она, кроткая ли или трудна для общения и дика.

– Конечно, замечу.

c – И ты не упустишь из виду, думаю я, еще вот что...

– Что же именно?

– Способен ли он к познанию или не способен. Разве ты можешь ожидать, что человек со временем полюбит то, над чем мучится и с чем едва справляется?

– Это вряд ли случится.

– Что же? Если он не может удержать в голове ничего из того, чему обучался – так он забывчив, может ли он не быть пустым и в отношении знаний?

– Как же иначе!

– Понапрасну трудясь, не кончит ли он, по-твоему, тем, что возненавидит и самого себя, и такого рода занятия?

d – Конечно, возненавидит.

– Значит, забывчивую душу мы никогда не отнесем к числу философских и будем искать ту, у которой хорошая память.

– Безусловно.

[Природа философа отличается соразмерностью и врожденной тонкостью ума]

– Но можем ли мы сказать, что чуждая Музам и уродливая натура будет иметь влечение к чему-либо иному, кроме несоразмерности?

– И что же?

– А как, по-твоему, истина сродни несоразмерности или соразмерности?

– Соразмерности [2].

– Значит, кроме всего прочего требуется и соразмерность, и прирожденная тонкость ума, своеобразие второго делало бы человека восприимчивым к идее сего сущего.

e – Да, конечно.

– Итак, разве, по-твоему, мы не разобрали свойств, каждое из которых, вытекая одно из другого, необходимо душе для достаточного и совершенного постижения бытия?

487 – Да, они для этого в высшей степени необходимы.

[Философу присущи четыре основные добродетели идеального государства]

– А есть ли у тебя какие-нибудь основания укорять такого рода занятие, которым никто не может как следует заниматься, если он не будет человеком, памятливым от природы, способным к познанию, великодушным, тонким, а к тому же другом и сородичем истины, справедливости, мужества и рассудительности?

– Даже Мом [3] и тот не нашел бы, к чему здесь придраться.

– И разве не им одним – людям зрелого возраста, достигшим совершенства в образовании, – поручил бы ты государство?

b Тут вступил в разговор Адимант:

– Против этого-то, Сократ, никто не нашелся бы, что тебе возразить. Но ведь всякий раз, когда ты рассуждаешь так, как теперь, твои слушатели испытывают Примерно вот что: из-за непривычки задавать вопросы или отвечать на них они думают, что рассуждение при каждом твоем вопросе лишь чуть-чуть уводит их в сторону, однако, когда эти "чуть-чуть" соберутся вместе, ясно обнаруживается отклонение и противоречие с первоначальными утверждениями. Как в шашках сильный c игрок в конце концов закрывает неумелому ход и тот не знает, куда ему податься, так и твои слушатели под конец оказываются в тупике и им нечего сказать в этой своего рода игре, где вместо шашек служат слова. А по правде-то дело ничуть этим не решается. Я говорю, имея в виду наш случай: ведь сейчас всякий признается, что по каждому заданному тобой вопросу он не в d состоянии тебе противоречить. Стоило бы, однако, взглянуть, как с этим обстоит на деле: ведь кто устремился к философии не с целью образования, как это бывает, когда в молодости коснутся ее, а потом бросают, но, напротив, потратил на нее много времени, те большей частью становятся очень странными, чтобы не сказать совсем негодными, и даже лучшие из них под влиянием занятия, которое ты так расхваливаешь, все же делаются бесполезными для государства.

Выслушав Адиманта, я сказал:

– Так, по-твоему, те, кто так говорит, ошибаются?

– Не знаю, но я с удовольствием услышал бы твое мнение.

e – Ты услышал бы, что, по-моему мнению, они говорят сущую правду.

– Тогда как же это согласуется с тем, что государствам до тех пор не избавиться от бед, пока не будут в них править философы, которых мы только что признали никчемными?

– Твой вопрос требует ответа с помощью уподобления.

– А ты, видно, к уподоблениям не привык.

– Пусть будет так. Ты втянул меня в трудное рассуждение да еще и вышучиваешь! Так выслушай же мое уподобление, чтобы еще больше убедиться, как трудно оно мне дается.

488 По отношению к государству положение самых порядочных людей настолько тяжелое, что ничего не может быть хуже. Поэтому для уподобления приходится брать в их защиту и объединять между собой многие черточки наподобие того, как художники рисуют козлоподобных оленей [

Blog

«законы» стр. 304-342