Geum.ru

Буддийские идеи в культуре России конца XIX первой половины XX века

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4
подпараграфе 1.1.4. «Буддийская концепция перевоплощения и тема перевоплощения в работах Н.О. Лосского и С.Л. Франка» рассматривается место буддийских идей в работах о перевоплощении Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Теме перевоплощения Лосский специально посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе», «Учение о перевоплощении».

Как и в работах Бердяева, буддийское учение о перевоплощении играет в персоналистской концепции Лосского неоднозначную роль. С одной стороны, распространенность самого буддизма, в котором это учение занимает важное место, есть свидетельство обращения к этой проблеме множества людей, как на Западе, так и на Востоке. С другой, философ показывает противоположность буддийских идей своему персоналистскому учению. В своем учении о персонализме Лосский пытается, путем определения метафизических оснований восхождения человека к Царству Божиему, эволюции бытия природного к бытию божественному, обожению человека как существа духовно-телесного, решить целый ряд религиозно-философских проблем, например, проблем личного и всеобщего спасения и теодицеи. Анализируя буддийские метафизические идеи, философ, прежде всего, обращает внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой.

При этом Лосский демонстрирует уважительное отношение к внешне похожей, но противоположной идеям самого Лосского, буддийской концепции. Кроме того, его работы есть свидетельство восприятия буддологических религиоведческих знаний в философии и науке России, в чем немалая заслуга представителей Санкт-Петербургской буддологической школы.

С. Франком в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)» вопрос о переселении души рассматривается в контексте типологического сравнения буддизма с христианством, соотнесения таких «базовых» религиозных понятий, как «душа» и «спасение». Идея спасения в буддизме, по мнению Франка, связана с пониманием в нем души, которая в буддизме лишь комплекс желаний и единство которой поэтому мнимое и кажущееся. Только поняв это заблуждение, человек спасается от цепи перерождений.

Франк делает вывод о проявлении лишь внешнего сходства победы над смертью в буддизме и христианстве, поскольку Будда побеждает смерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни через уничтожение самой жизни. И западное сознание, в силу своей аксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселении душ за «благую весть» о бессмертии, о большей полноте жизни. При этом русский философ обращает внимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость исследования этой проблемы.

В подпараграфе 1.1.5 «Определение роли буддизма в российской и мировой истории: идеи евразийцев» выявляется место буддизма в евразийской проблематике.

Сложным отношением к буддийской философии и к буддизму как религии отличаются работы евразийцев. В представленном исследовании анализируются работы Н.С. Трубецкого и Э. Хара-Давана.

Несмотря на определение русской культуры как культуры евразийской, – срединной между Востоком и Западом, – делая особый акцент на монгольском факторе развития России и даже выдвигая оригинальные концепции туранско-татарской русской истории, один из наиболее ярких представителей этого направления, известный филолог и философ, Н.С. Трубецкой негативно и резко пишет о буддизме как о логическом завершении развития «индийских сатанинских религий». При этом в его работах отсутствует собственно философско-религиоведческий анализ буддийских идей, практически нет ссылок и на широко известную в то время востоковедную литературу.

Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся превознесением человека и развитием крайнего пессимизма, а сама нирвана есть его результат. Трубецкой стремится объяснить, что в работах евразийцев «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Философ-евразиец словно стремился снять с себя все обвинения в «денационализации» и создании «единого фронта со всеми восточно-азиатскими вероисповеданиями против христианских вероисповеданий Запада», звучавшие в то время в русской философии в адрес евразийцев. Он замечает лишь одну вещь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев – их отношение к религии, отношение, при котором вера для индийца – «центр жизни».

Калмык, по национальности и по духу принадлежащий восточной культуре, философ-евразиец, Эренджен Хара-Даван в работе «Русь Монгольская» обращается к теме влияния эпохи Чингисхана на развитие российской духовности.

Философ-евразиец находит черты сходства государственности и ее мировоззренческих оснований в империи Чингисхана и на Руси, которое проявляется, в том числе, и в беспрекословном подчинении. Это подчинение, по мнению философа, имело не насильственные, а религиозно-бытовые корни, как в империи Чингисхана, так и в Древней Руси, обладавшей православной культурой, частным проявлением которой был и иерархический государственный строй. Причину этой близости Хара-Даван видит в особой роли религии у буддистов, мусульман и православных, объемлющей собою все – и частную жизнь, и государственный строй, и бытие целой вселенной.

Несмотря на подчеркивание роли «монгольского фактора» в истории России, оценки философов-евразийцев сущности, воздействия и возможностей последующего влияния буддизма на российскую культуру в значительной степени разнятся и определяются, в том числе, их собственной религиозной пристрастностью и этнической принадлежностью.

Во втором параграфе «Буддийская философия в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов» анализируется роль буддийской философии в творчестве И.И. Лапшина, В.В. Лесевича, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского.

В подпараграфе 1.2.1. «Анализ метафизики и этики буддизма в позитивизме В.В. Лесевича» рассматриваются работы философа-позитивиста, в которых представлен анализ буддийских идей.

В. Лесевичем было написано несколько работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивист являлся редактором и автором предисловий к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» и во втором издании были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне», «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902).

В целом, основанием для критики буддийского нравственного типа («Буддийский нравственный тип») у философа-позитивиста является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики. И Лесевич, исходя из своих позитивистских убеждений, не мог не подвергнуть критике само метафизическое ядро буддийского учения, и, в виду этого, как он считал, схематичный и отвлеченный характер буддизма. И всё же он признает «частные», вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственному типу особую мягкость и искренность и находят проявление в реальных буддийских личностях.

В статье «Новейшие движения в буддизме» прежде, чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич дает достаточно подробное описание традиционного буддизма. Философ подробно останавливается на понятии страдания, как центральном понятии буддийского учения. Делая акцент на терпимости буддизма, он отмечает ее рациональные обоснования. Лесевич анализирует малоизвестную сегодня форму необуддизма, представленную в работах и деятельности сиамского короля Сомдета, его министра Чао-Фиа-Типакона – автора книги «Кичанукит» и переводчика этой книги Генри Элебестера. Далее он оценивает перспективы развития данного типа необуддизма как возможность слияния европейских и восточных воззрений. Критически описывает Лесевич и другую форму необуддизма, сложившуюся под влиянием европейских идей, а именно – теософию.

В анализе эдиктов Асоки Великого («Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893)) Лесевич рассматривает проблему религиозности самого Асоки как выражение понятия о религии верующего буддиста III века «до Р.Х.», и то, как с помощью этого понятия обосновывается принцип религиозной свободы.

В 1902 году была издана книга «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами». С точки зрения философа-позитивиста, противника умозрительности и всего, что лежит за рамками позитивного опыта, догматическая и «легендарная» части буддизма обладают разной значимостью для чувств верующего человека и для восприятия буддизма как живой веры. Поэтому яркое, понятное, близкое мироощущению людей содержание авадан, джатак и легенд дает больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем.

Работы Лесевича свидетельствуют о достаточно высоком уровне востоковедных знаний философа, его знакомстве с работами выдающихся буддологов своего времени. Буддийский материал привлекается Лесевичем для обоснования убедительности собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности метафизических построений не только в западной (в том числе и современной ему), но и в восточной культурах. Он рассматривает буддизм и критикует его метафизическое ядро в контексте целостности человеческой мысли и единого будущего человечества, связанного для Лесевича прежде всего с развитием науки.

В подпараграфе 1.2.2 «Проблема «чужого я» в европейской и индийской философии в работах И.И. Лапшина» представлен анализ одной из центральных проблем русского академического неокантианства – проблемы «чужого я» И.И. Лапшиным, рассматриваемой им, в том числе, и на примере «индийского материала».

В исследованиях, посвященных истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.И. Щербатского выступили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А.И. Введенского и И.И. Лапшина5.

Философ-неокантианец И.И.Лапшин, будучи в эмиграции, по-видимому, сохранил интерес к востоковедению и развитию российской буддологии. Так на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» Лапшиным была написана небольшая статья «Проблема «чужого я» в индийской философии». Лапшин видит особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. Подобное изучение, прежде всего, подтверждает факт единства человеческого разума, которое проявляется в том, что сходные идеи появляются в разных цивилизациях независимо друг от друга. При этом наблюдается преобладание основных немногочисленных типов философского мышления (материализма скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д.) в определенные исторические периоды и их повсеместное повторение. И восточная философия также служит тому яркой иллюстрацией. Кроме того, в исканиях философов Востока представлены образцы «глубокой мудрости».

В этой весьма показательной для понимания особенностей взаимодействия российской буддологии и русской философии, статье автор не ставит целью периодизацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я» (что сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии и в силу многих причин было невозможным для него в отношении философии индийской). Основной задачей данной работы является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма, но уже не на материале западноевропейской философии, а с привлечением буддийского материала, основываясь на идее типологического сходства западной и восточной философий.

В подпараграфе 1.2.3 «Влияние идей буддийской философии на формирование концепции безначальности и вечности жизни В.И. Вернадского» рассматривается роль буддийских идей в формировании мировоззренческих оснований учения В.И. Вернадского.

Интерес к буддизму Вернадского объясняется не только его многолетней дружбой с выдающимися отечественными буддологами С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но и собственными научными взглядами. Стремясь аргументировать одно из своих известных научно-философских положений – о вечности и безначальности жизни – Вернадский отмечает, что вопрос этот связан не только с естествознанием, но и, в целом, с мировоззренческими поисками, осуществляемыми в первую очередь в философии и религии. Рассматривая причины «укоренения» идеи начала жизни в европейском мировоззрении и науке, в своих работах он отмечает их культурную обусловленность. Поскольку, например, в области индийских, и в частности буддийских, построений мира нет вопроса о его начале, то, соответственно, для людей, которым близка эта духовная атмосфера, вопрос о начале мира не будет казаться неизбежным. Извечное, безначальное существование живого будет для них более понятным, чем его появление во времени. Следовательно, с точки зрения единства развития человечества, мировоззренческие установки о начале жизни не кажутся столь бесспорными и тем более непреодолимыми при дальнейшем развитии науки.

Выводы Вернадского о безначальности и вечности жизни, идеи развития биосферы становятся впоследствии основой для его концепции будущего человечества.

В подпараграфе 1.2.4 «Идеи “деятельностной нирваны” в “космической философии” К. Э. Циолковского» определяется роль идей буддийской философии в формировании тем и понятий этого философа-космиста.

Статья К. Э. Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки им психоэтической концепции, получившей затем развитие в статьях «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928). Эти статьи посвящены определению причин страдания человека и путей освобождения от них. К.Э. Циолковский анализирует «ощущения», испытываемые человеком в течение жизни. Все ощущения делятся, по его мнению, на три рода: приятные, неприятные и безразличные, причем почти каждому приятному ощущению соответствует неприятное, отрицательное. Однако философ-космист был убежден в различии счастливой и несчастливой жизни и, следовательно, ее смысла, которое состоит в управлении самой жизнью. Достичь этой цели можно благодаря не только естественному, но и искусственному отбору. С его помощью, убежден Циолковский, можно создать совершенные организмы, которые одинаково малочувствительны и к радостям, и к страданиям.

Основываясь на идеях «сбалансированности» ощущений, в определённой мере близких антропологическим интенциям буддизма, опираясь на понятия восточной буддийской философии, Циолковский создает свою концепцию «деятельной нирваны», т.е. сознательного регулирования эмоций, открывающего путь к наиболее активной, целесообразной деятельности человека, к совершенствованию его и мира в целом, к тому состоянию, когда, по мысли автора, не будет страданий.

В третьем параграфе «Роль буддизма в развитии теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма» анализируется роль буддийской философии в творчестве представителей данных направлений.

В подпараграфе 1.3.1 Буддизм и теософия Е.П. Блаватской: к проблеме «философского изобретения» представлена попытка определения места буддизма в теософском учении Е.П. Блаватской.

В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, вопрос о близости учения Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место и роль буддизма в работах Блаватской. Это мнения русских религиозных философов, ряда западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, прямо или косвенно выраженная точка зрения самой Блаватской.

Современники Блаватской нередко называли теософию необуддизмом, отмечая её роль в популяризации буддийской философии на европейской почве. При этом одни это делали с одобрением (например, французский ориенталист Э. Бёрнуф), для других (русские религиозные философы В. Соловьёв, В. Кожевников и др.) это являлось причиной жёсткой критики. Для того, чтобы сделать вывод об основополагающей функции буддийских заимствований или философской самостоятельности теософского учения Блаватской, необходим предметный анализ того, как центральные принципы и понятия теософии Блаватской связаны с принципами и понятиями буддийской философии.

В своих работах Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма. Однако акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Сходство буддизма (и экзотерического тоже) с теософией Блаватская видит в этике.

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма, являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось в качестве одного из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В работе «Ключ теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество» Блаватская приводит значения употребляемых в теософии понятий – «душа», «личность», «индивидуальность», «карма», «нирвана» – в их сравнении с буддийскими. При этом указывается, что эти понятия изначально имели разный смысл в эзотерическом и экзотерическом буддизме. По мнению Блаватской, одной из значительных причин сложности восприятия основных идей теософии, их функций и принципов и их смешения с буддийскими является, во-первых, отсутствие в самом теософском учении определенных и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия.

Таким образом, в теософии мы наблюдаем попытку создания собственной философской системы («философского изобретения» – термин И.И. Лапшина6), в которой немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. При этом в более поздних работах актуализируется задача поиска европейских понятий, столь же адекватно отражающих сущность «вечной мудрости», как и буддийские термины.

В подпараграфе 1.3.2 «Место буддизма в представлениях основоположников Агни-Йоги об Азии и новых источниках знания» анализируются определенные аспекты учения Агни-Йоги, связанные с отношением его основоположников к буддизму.

Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также самостоятельное философское учение, в основании которого лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. Сущностью Агни-Йоги является то, что «духовность» понимается в нем как некая конкретная реальность, которая имеет выражение на психоэнергетическом уровне, в тонкоматериальной структуре организма человека.

В творчестве основоположников Агни Йоги буддизм занимает особое место. В так называемой «эзотерической форме» буддизм рассматривается как одно из учений, которое содержит в себе сокровенное Учение Махатм. Одновременно подчеркивается его современная роль для актуализации новых (а точнее «скрытых» для большинства людей) источников знания и совершенствования в соответствии с ними мира.

Если обратиться к теме влияния буддийской философии на творчество Е. Рерих, то, во-первых, следует заметить, что в работах Е. Рерих можно найти попытки сравнения восточного и западного типов мировоззрений, при этом Е. Рерих советует «полнее ознакомиться с восточной мыслью». Особый акцент при сравнении западных и восточных религий, христианства и буддизма делается Е. Рерих на проблеме терпимости, также обращается внимание на психологические аспекты буддизма.

Учение Агни-Йоги проникнуто ожиданием новой эры, о которой, по мнению его авторов, свидетельствуют яркие знаки Майтрейи – Будды Грядущего.

В подпараграфе 1.3.3 «Идея синтеза западной и восточной мудрости в необуддизме Б.Д. Дандарона» рассматривается оригинальная необуддийская система как реализация попытки соединения буддийских и западноевропейских философских идей.

Философ-необуддист Б.Д. Дандарон пытался создать концепцию, которая, по его мнению, должна опираться на достижения как восточной, так и западной философской мысли и не противоречить современным достижениям науки.

Содержание идей буддийской метафизики Дандарон стремился выявить с помощью их соотнесения с идеями известных европейских и русских философов. Тем самым, он пытался также обосновать универсальность идей буддийской философии и даже «преимуществ» ее некоторых аспектов, например, мистики, по сравнению с западными религиозно-философскими учениями. Более всего общего между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего И. Кантом, А. Шопенгауэром, Н. Гартманом, М. Хайдеггером) Дандарон видит в онтологической проблематике новой концепции, описании Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

Несомненный компаративистский интерес представляют аналогии гносеологических идей западноевропейской философии и буддийской концепции шуньяты (шуньи). При этом Дандарон предупреждает о невозможности познания шуньи рациональным способом. Причина этого противоречия, по мнению философа-необуддиста, в самой шуньяте, которая является сущностью феноменального (эфемерного, подверженного изменению) мира и «мира первичной реальности (Абсолюта – Нирваны). Непосредственное бытие Нирваны может раскрыться лишь в специфическом религиозном опыте, в практике медитации.

Таким образом, при всем многообразии рассмотренного нами философского материала, можно определить некоторые основные направления и особенности рецепции буддийских идей в российской философской мысли.

В работах русских религиозных философов буддийские идеи звучат в контексте универсалистских концепций, идей тео- и антроподицеи, вопросов развития нравственного сознания (В. Соловьев, С. Булгаков), темы страдания как важнейшей составляющей антропологического учения (Н. Бердяев), сотериологических концепций, связанных с идеей перевоплощения души (Н. Лосский, С. Франк) и т.д. При этом выражен сравнительный вектор таких работ (В. Кожевников). Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Нельзя не отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и широко распространяющиеся «необуддийские» учения могут этот мировоззренческий кризис усугубить.

Другим аспектом включения буддийского материала в канву философских работ отечественных мыслителей является подтверждение собственных гипотез (уже вне апелляции к широкой религиозно-богословской проблематике) через нахождение соответствующих идей в восточной философии (И. Лапшин, В. Вернадский, К. Циолковский) или же путем критики буддийских идей в ряду противоположных собственным (критика схоластической метафизики у В. Лесевича).

И, наконец, привлечение буддийского материала в качестве оснований для собственной оригинальной концепции – одна из особенностей в теософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этом одни авторы пытаются объяснить тем самым «эзотеричность», как по содержанию, так и по происхождению, собственного «учения» (Е. Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон) демонстрируют осознанную попытку создания «синтезирующей» философской концепции.

В главе 2 «Буддийские идеи и реминисценции в русской литературе конца XIX – начала XX веков» проведен философско-культурологический анализ художественной соотнесенности идей, реминисценций ряда произведений поэтов и писателей России и буддийских идей и мотивов.

В параграфе 2.1 «Место буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого» выявляются интенции и идеи буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого.

Рассматривая вопрос о влиянии буддийских идей на творчество Л.Н. Толстого можно говорить о многоплановости и глубине выражения этого воздействия. Интерес великого русского писателя к буддизму нашел четкое выражение в переложении самих буддийских сюжетов, легенд, в рассказах, проникнутых буддийскими мотивами («Карма», «Это ты», очерки о Будде), в дневниковых записях Толстого.

В то же время, говоря о влиянии на Толстого различных (не только буддийских) религиозных и философских концепций, следует отметить, что выявление этих влияний чрезвычайно затруднительно в силу частого отсутствия их терминологической, категориальной выраженности, цитирования и прочих «примет» влияния или заимствования. Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской философии, нашедшей отражение в работах Толстого «Исповедь», «О жизни», то, бесспорно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно поддающееся экспликации. Преломление буддийских идей мы обнаруживаем у Толстого в его концепциях имперсонализма и вечности жизни, порождающей смысл индивидуального существования. Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универсализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсонализмом и идеями буддийской сотериологии. Сложно сделать однозначный вывод, явилось ли это результатом воздействия буддийских идей (прямо или опосредованно – через Шопенгауэра) на Толстого или же это действительно совпадение мироощущений

Так, например, в понимании Толстого личность – это, прежде всего, стремление к личному благу – и поэтому нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, по мнению Толстого, требуется «отречение от личности», понимаемое им как «подчинение ее разумному началу». Он считает, что существует учение, определяющее именно такой путь поиска истины – это буддизм.

Следует отметить, что близость имперсоналистской концепции, рассуждений о личности и противоположном ее существованию истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев и И. Бунин7.

Целью обращения к философско-религиозным работам Толстого в контексте обсуждения более широкой темы влияния буддизма на культуру России является не только нахождение прямых аналогий идей трудов Толстого с буддизмом, а поиск неких ассоциаций в ответах на смысложизненные вопросы в творчестве писателя и буддийской философии. Внимательное прочтение произведений писателя, анализ мировоззренческих интенций его творчества позволяют говорить о возможности выявления некоторой контекстуальной общности мотивов художественных произведений и идей буддизма, о трудно подающемся определению мировоззренческом совпадении.

В параграфе 2.2 «Буддийские идеи в творчестве И.А. Бунина» рассматриваются место и роль образов, идей и реминисценций, связанных с буддизмом, в произведениях И.А. Бунина.

И.А Бунин достаточно осознанно и направленно использовал буддийские идеи. Они нашли отражение не только в цикле, так называемых, «цейлонских рассказов» («Царь царей». «Ночь отречения», «Готами», «Соотечественник», «Воды многие» «Братья», «Ночь» и др.), но и в очерке «Освобождение Толстого», в котором Бунин соотносит свои взгляды на жизнь и смерть с «буддийскими» аллюзиями у Толстого, а также в других произведениях, не связанных напрямую с буддийскими сюжетами.

Наряду с ощущением смерти и смертности всего живого одной из доминант произведений Бунина, близких буддийскому мироощущению, является идея повторяемости жизни, а, значит, поскольку жизнь и смерть сопряжены, и повторяемости смерти. Эта идея послужила основанием для выводов исследователей о художественных противоречиях изображения жизни и смерти в произведениях Бунина, поскольку писатель создает образы жизни и смерти одинаковыми художественными способами. Эти противоречия стремятся к своему разрешению в феномене памяти. Память у Бунина – это память о бесконечной череде жизней, о том, что было и было многократно. При всей устремленности героев Бунина к жизни, в его произведениях присутствует особое, поразительно близкое буддийскому, понимание трагичности жизни и ее причин. Общая трагедия человеческой жизни раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, не в личных коллизиях частных жизней, а в бесконечной их повторяемости, в бесконечной Цепи, состоящей из множества звеньев – человеческих судеб. Трагически заканчивается любовь героев Бунина, трагически заканчивается их жизнь. Но трагическая доминанта не в конкретных событиях и обстоятельствах их судеб, а в том, что это происходит и будет происходить в жизни каждого, кто находится в Цепи, в кругу вечного повторения.

Повторяемость страданий сопровождает бесконечную повторяемость жизни. И по большому счету не зависит от того, кто её проживает. Особенно яркое выражение нашла эта тема в рассказах «Ночь», «Сны Чанга», «Братья». Мотив потери смысла человеческих отношений и человеческой жизни в этой по существу однообразной повторяемости пронизывает многие произведения писателя.

В философско-литературном очерке «Освобождение Толстого» Бунин попытался понять кризис и духовное преображение великого русского писателя как стремление к Освобождению. Жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой разорвать эту Цепь земной жизни, обусловленную принадлежностью писателя к особому роду людей, которые одновременно жаждут «раствориться, исчезнуть во Всеедином» и тоскуют о всех ликах своего воплощения и каждом миге настоящего.

Литературоведы часто связывают буддийские реминисценции в творчестве Бунина с его особым мироощущением. При этом, бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской художественной концепции.

В параграфе 2.3 «Буддийские мотивы в лирике К.Д. Бальмонта» представлен анализ творчества поэта в контексте его интереса к буддизму, его идеям и образам.

С письменными памятниками индийской культуры Бальмонт, вероятно, впервые познакомился в 1897 г., когда читал лекции по русской литературе в Оксфорде, среди вероятных слушателей которых был известный индолог Макс Мюллер. Кроме того, в Англии Бальмонт начал увлекаться теософией. Так, он был знаком с книгой Е. Блаватской «Голос Молчания» (“The Voice of the Silence”) в которой широко использован индийский материал (Упанишады, «Бхагавадгита», буддийские тексты). Как и многие писатели, художники и композиторы того времени (М. Волошин, И. Анненский, А. Скрябин), Бальмонт несколько лет был под влиянием этих идей. В качестве эпиграфа к разделу «Мертвые корабли» сборника «Тишина. Лирические поэмы» (СПб., 1898), изданного после первого пребывания в Оксфорде, взяты строки из книги Е.П. Блаватской.

Стихотворение «Майя» и другие стихотворения из этого сборника, в которых слышны мотивы индийских религий и философии Востока (как считает Бонгард-Левин, прежде всего Упанишад), вошли затем в сборник «Лирика мыслей и символика настроений. Книга раздумий» (СПб., 1899). А уже в книге, опубликованной годом позже – «Горящие здания. Лирика современной души» (М., 1900) – стихи на индийские сюжеты («Индийский мотив», «Индийский мудрец», «Паук») объединены в специальный цикл – «Индийские травы». Тема повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена… всё новых перемен», в который ввергнуты не только «люди и герои», но и «царственные боги», ярко звучит в стихах Бальмонта. Аналогии «бренного земного бытия» со сном, столь типичные для индийских религиозно-философских концепций, присутствуют практически во всех стихотворениях данного цикла.

В стихах этого сборника, так же, как и в сборнике «Литургия красоты (Стихийные гимны)» (1905), поэт пишет, что особое значение в истории человечества в том прошлом, в котором современники поэта хотят «освежиться» от настоящего, имеют «три владычицы мечтаний, три хранительницы тайных талисманов» – Ассирия, Египет, Индия. Поэт подчеркивал, что Индия отличается «многогранностью» Ума и Мудрости. Соотнося разные страны со стихиями, поэт считает, что более всего Индия связана со стихией Воздуха. Идеи о «постоянной связи бесконечно-малого с Бесконечно-Великим», и о добровольной жертве, как «о светлом пути к беспредельной всемирной радости», больше всего привлекают поэта.

Интересным для характеристики увлеченности Востоком и Индией российской интеллигенции является анализ переписки Бальмонта с Волошиным.

Большое значение имело путешествие поэта на Цейлон и в Индию, во время которого Бальмонт знакомится с памятниками буддийской культуры, собирает этнографический материал, пишет стихи, связанные с увиденным. Так, Бальмонт в Бенаресе пишет несколько таких стихотворений – «К звездам», «Пение», «Индия». Сразу же по завершении поездки им было написан ряд стихотворений, связанных с впечатлениями от путешествия. Они были включены в сборники «Белый зодчий» (1914) и «Ясень» (1916). В сборнике «Белый зодчий (Таинство Четырех Светильников)» немало стихов, связанных с индийской проблематикой. Индийские символы будят в поэте мысли о бренности человеческого существования, тщетности подвигов человека, обусловленных его «непросветвленностью».

В стихотворениях этого цикла поэт обращается к образу Будды. Как известно, в своем путешествии Бальмонт особое значение придавал посещению мест, связанных с буддизмом. Поэт описывает величественный Храм Будды на острове Ява Боро-Будуре. Образ Будды у него – это удивительное сочетание уже традиционных, установившихся в буддийских текстах и легендах, черт Шакья-Муни и мечты самого поэта, находящегося в постоянных поэтических и личностных метаниях, мечты о внутренней гармонии и, если не о безмятежности, то хотя бы покое.

Итак, среди тем лирики Бальмонта, в определенной мере связанной с буддийской философией, можно выделить темы, связанные или соотносимые с буддийскими идеями. Особое место занимают в творчестве Бальмонта образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией. Кроме того, Бальмонт был замечательным переводчиком произведений индийских драматургов Ашвагхоши и Калидасы. На интерес Бальмонта к буддизму оказало большое влияние и его личное знакомство с известными буддологами, знание современной ему востоковедной литературы. Значительное влияние на насыщенность творчества поэта буддийскими идеями и образами оказало путешествие поэта в Индию и на Цейлон.

В параграфе 2.4 «Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова» анализируются особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В. Хлебникова.

Известный поэт-футурист В. Хлебников родился под Астраханью, там, где проживает народ, исповедующий буддизм, – калмыки. Именно с этим фактом часто связывают наличие «восточных элементов» в его произведениях.

Сложность выявления буддийских аллюзий в творчестве Хлебникова связана с общей сложностью философско-культурологического анализа творчества авангардистов. Одним из таких контекстов являлось воскрешение и преломление архетипических сюжетов, архаических пластов. Среди постоянных тем русского авангарда можно назвать тему «трансформации истории», которая заключается в «игре атомами истории», «своеобразной исторической “алхимии”», эсхатологических и мессианских идеях, активных «поисках путей “выхода из истории”»8. Эти идеи и темы нашли преломление и в творчестве Хлебникова.

Первая часть его сверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Единая книга». «Питательной смесью» для этой «книги» становятся «черные веды», Коран, Евангелие и «книги монголов». Все это кладется в жертвенный костер для её прихода. Кроме того, Хлебников видит историю как некое многоголосие, полифоничность культур и народов.

Одним из выражений интереса к историографии и попыток создания образа будущего» был «миф истока». Устремленная в будущее история радикально менялась, истоки мировой и российской культуры переосмысливались. В контексте «мифа истока» становится понятным отношение поэта к Азии, та особая историческую роль, которую поэт отводит ей в «единой книге человечества».

Общая тенденция победы над временем и алогичностью истории находит яркое выражение в художественных особенностях произведений футуристов: в игре с временными пластами, нарушении направленности временного потока, путешествиях во времени, вольном обращении с историей9. В этом пространстве сдвигов и разломов исторического времени прошлое Азии в творчестве Хлебникова поражает широтой и масштабностью событий, стран, образов. Поэма включает совершено пронзительные обращения поэта к Азии. К Азии, которая вошла в жизнь Хлебникова с рождения и являла собой источник вопросов о времени как пространстве преобразования истории и причине ее событий, столь разнообразных и драматичных. Азия – это «богиня прорицанья», которая «читает желтизну страниц».

Одной из тем, ярко прозвучавших в творчестве Хлебникова, была тема европейско-азиатских и русско-азиатских отношений. Идея единства с новой Азией и строительства нового мира четко выражена поэтом в его статье «Письмо двум японцам».

В творчестве Хлебникова наряду со «сверпоэмами» и «сверхповестями», поражающими своими эпическим размахом, преодолением времени и пространства, масштабностью исторических смещений, есть лирические миниатюры, в которых автор также переносится в другие пространства, но без шума и «будетляновской» напористости. Одна из таких миниатюр посвящена Тибету.

Ряд исследователей отмечают особую значимость в творчестве Хлебникова идеи смерти и ее преодоления. Хлебниковская танатологическая концепция часто связывается с идеями философа Н.Ф. Федорова10, с другой стороны, например, Р.В. Дуганов пишет о всеобщей связи бытия через смерть в произведениях Хлебникова11. Принцип «всеобщей связи бытия через смерть» реализуется в стихотворениях «Когда умирают кони – дышат…» (1911), «Колесо рождений» (1919), «Перед войной» (1922). Идея метемпсихоза присутствует в текстах «Ка», а также в «Детях Выдры». Идеи о множественности воплощений отражены в грамматике стихотворений поэта: «Охотник скрытных долей» (1908) («бор бытий»), «С утробой медною»12.

Тема Востока тесно связана у Хлебникова с его концепцией времени, которая была одной из центральных в его поэзии и работах, посвященных «числовому исчислению» исторических событий. Победа над временем невозможна без понимания, что «не события управляют временем, а время ими», а сам «закон времени» – это «общая истина закона жизни и смерти»13. Без этой победы человек всегда находится в плену у времени и нет оправдания ни частной жизни каждого, ни существования стран и народов, всей этой «вековой качели народов»14.

Плен – это одна из самых драматичных жизненных ситуаций. Но есть великий и неустранимый плен непознанного времени. Эта мысль звучит и в описании внешне бесконфликтного плена героя повести «Есир» Истомы.

Таким образом, сложную задачу выявления буддийских мотивов в творчестве известного представителя русского авангарда, «будетлянина» В. Хлебникова нельзя рассматривать вне общих ориенталистских устремлений русской литературы, вне историософских тенденций русского декаданса и авангарда. Буддийские аллюзии в творчестве Хлебникова чаще всего существуют не сами по себе, они внутри темы Азии, в контексте проблем истока истории и направленности мирового развития; всеобщей связи бытия, реализуемой через смерть и метемпсихоз; преодоления плена непознанного времени.

Безусловно, сложно говорить о влиянии или роли определенных мировоззренческих концептов в творчестве писателей, поэтов и художников, о степени и особенностях проявлений идей одной культуры в конкретных феноменах другой. Есть опасность «потеряться» в деталях содержания тех самых феноменов, выдать желаемое за действительное. Но без попыток такого обнаружения идей и ценностей одной культуры в произведениях другой вряд ли можно серьезно говорить о влиянии культур, о том, насколько существенен и содержателен был диалог «Восток – Запад» в России XIX – XX веков.

В третьей главе «Влияние буддизма на формирование особенностей этнокультур России» рассматривается ряд характерных черт культур народов России, традиционно исповедующих буддизм.

В параграфе 3.1 «Специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России» представлен анализ специфики взаимодействия буддизма и автохтонных верований в российских этнокультурах.

Как известно, буддизм включает в себя не только уровень собственно доктринально-философских идей, нашедших отражение в буддийском письменном каноническом комплексе, но и уровень религиозной практики, который отличается достаточной долей пластичности в отношении добуддийских и небуддийских верований.

При рассмотрении конкретно-исторических форм буддизма следует не просто описывать элементы взаимопроникновения или сосуществования элементов буддизма, этнических верований и других мировых религий (например, христианства), но и пытаться увидеть за этим определенный механизм эволюции религий (и эволюции культуры в целом), неслучайный характер всех этих «напластований». Такой подход способствует определению особенностей развития определенной религии (в данном случае речь идет о буддизме), ее адаптивных и адаптирующих способностей и специфики развития этнокультур в контексте развития всей мировой цивилизации. При исследовании феномена религиозного синкретизма обычно актуализируется целый ряд религиоведческих и философско-культурологических проблем. Религиозный синкретизм рассматривается как специфический этап и одновременно форма эволюции религии, в контексте проблем взаимодействия и синтеза культур.

Опираясь на концепции и теоретические выводы известных религиоведов и специалистов по теории культуры (С.Н. Артановского, Л.Г. Лемешко, Н.С. Капустина, Г.Е. Кудряшова, Н.М. Маторина и др.) в данной работе проанализированы конкретные исследования по проблеме синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России с целью выявления тенденций и сущности данного типа синкретизации. Анализ этих вопросов позволяет ответить и на вопрос о причинах распространенности буддизма и его адаптационных способностях по отношению к другим культурам.

Ассимилирующее принятие буддизма бурятами, калмыками, тувинцами, алтайцами и их предками и религиозный синкретизм буддийских и автохтонных верований можно объяснить наличием черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. А точнее – сходство мифологии этих народов с данной формой буддизма связано со сходством этих верований с религией бон, синкретизированной с буддизмом в его тибетском варианте. Это обусловлено как существованием общих мировоззренческих идей, так и сходством религиозной практики, ритуалов и т.д. Эта точка зрения приемлема в контексте концепции эволюции религии и феноменологического подхода.

Данный религиозный феномен объясняется также наличием некоей древней культурно-исторической основы. В частности, в исследованиях А.М. Сагалаева15 речь идет о реликтах взаимодействия предков алтайцев с ираноязычными племенами, об общих традициях ираноязычных (индоевропейских) народов, которые составили древний пласт пережитков шаманизма в Средней Азии и, вероятно, нашли отражение в отдельных чертах сибирского шаманизма.

Причиной религиозного синкретизма буддизма и добуддийских верований является также общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В качестве такого основания выступает центрально-азиатский холизм, а его системообразующим фактором – культ Неба, или Тенгри. По мнению автора подобной концепции М.И. Гомбоевой16, в основных доминантах тэнгрианская протофилософия монголов, традиционная идеология власти и буддизм нашли возможности для синтеза. Его основанием стало понимание всеобщности законов взаимозависимого существования (в буддизме), всеединства (в тэнгрианстве), нравственного императива как фактора устойчивости мира и личности.

Причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма отчасти обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной бытовой обрядности (что может быть связано с изначальной «асоциальностью» буддизма в его метафизических основаниях). В повседневной культовой практике индийских буддистов использовался тот арсенал средств, который был ей доступен в индийской культуре и связан на тот период с ведийскими, индуистскими обычаями. Это обусловило то, что за пределами Индии буддизм должен был либо создавать свою бытовую обрядность жизненного и календарно-хозяйственного циклов или сосуществовать и адаптироваться к другим. Последнее происходило и в Тибете, и при освоении тибетского буддизма монголоязычными народами.

Ряд исследователей обращает внимание на то, что в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует лишь часть индийского и тибетского наследия буддизма. Для рядовых верующих и даже подавляющей массы духовенства теория высших и средних разделов учения является недоступной и потому часто замещается тем самым синкретизированным с привычным автохтонным добуддийским комплексом верований. Кроме того, то, что составляет содержание популярного вероучения и массовых форм культа, определяет «реальный» буддизм, его конкретное историческое социальное и этнокультурное наполнение, не является постоянным даже в пределах конфессии определенного региона и изменяется вслед за изменениями типа общества.

Определенную значимость для выявления роли конфессий в обществе имеет точка зрения (особенно распространенная в советский период развития науки) о направленности процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви для организации такой буддийской конфессии, которая была бы жизнеспособной в новых региональных условиях и смогла выполнять в трансформирующемся обществе значимые социальные функции17.

Метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека, понимаемого как поток «дхарм», которые постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. У явлений феноменального «сансарического» мира могут быть разные ипостаси, говоря языком науки, разные так называемые цивилизационные и социокультурные формы. Но сущность его остается одной и той же – страдание. И главная цель буддизма: спасение как достижение нирваны – неизменна. Ради этой цели, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для достижения конечной сотериологической цели.

В параграфе 3.2 «Роль буддийского образования в трансляции ценностей буддийской культуры» рассматривается значение буддийского образования для воспроизводства типа буддийской личности; его структура и наиболее значимые элементы содержания.

Для того чтобы определить роль буддийского образования в трансляции буддийских ценностей, следует определиться с рядом основополагающих понятий. Во-первых, это система понятий, связанная с отношениями образования и культуры, образования и ценностей культуры. Во-вторых, это ценности самой буддийской культуры, которые и призвано транслировать буддийское духовное образование и тип буддийской личности, который должен воспроизводиться с помощью этого образования. В-третьих, это сама система буддийского образования в социокультурном контексте, ее устойчивость, обусловленная ее институциональными задачами, и ее динамика, связанная с социокультурными изменениями.

Буддийское образование – это образование конфессиональное и с исторической, и с современной точек зрения. Конечно, оно существует в определенной социально-исторической ситуации, подвержено культурно-социальным воздействиям. Но как феномен религиозный, как часть буддизма, призванного решать собственные сотериологические задачи, это образование имеет и содержательно, и формально (в форме монастырского образования) закрытый характер.

При определении специфики буддийской системы образования актуализируется проблема «идентификационных механизмов образовательной деятельности», сущность которых в идентификации личности со значимыми для нее объектами. В буддийском образовании также существует подобная соотнесенность с особой личностью, которой является Будда. В отличие от христианской Божественной личности, Будда – это не только идеал бесконечного самосовершенствования, но и сверхзадача настоящей жизни, причем вся сотериология буддизма направлена на воспитание чувства достижимости этой цели и стремления к ней.

Распространение буддийской культуры, становление буддийской картины мира тесным образом были связаны с деятельностью ученого буддийского монашества. Монахи выступали носителями письменной традиции, жизнь мирян во многом подчинялась задачам поддержки института монашества. Традиционное буддийское образование в средневековом Тибете представляет собой форму преемственности буддийских культурных ценностей, в которой сочеталось использование письменного религиозно-идеологического наследия с традицией его устных «школьных толкований». Существовала и так называемая «народная буддийская традиция» – синкретическое образование буддийской религиозной догматики и автохтонных тибетских культов18.

Особая роль в буддийском образовании принадлежит традиционному буддийскому диспуту19. Среди работ, предшествующих в определенной мере современным исследованиям буддийского диспута, особое значение имеет очерк Базара Барадийна «Буддийские монастыри» (1926) и исследования буддийской литературы А.И. Вострикова.

Монастырские образовательные центры университетского уровня имели широкий или узкий профиль обучения. В образовательных центрах широкого профиля было четыре факультета: философский (цанид), тантрический, медицинский и астрологический. В монастырских университетских центрах «узкого профиля» преподавалась вся система философского знания: изучалось классическое индобуддийское философское наследие (школ – Вайбхашика, Саунтратика, Мадхьямика, Виджнянавада), теория и практика философского диспута, логика и диалектика.

Основным ядром единой иерархизированной монастырской структуры становятся создаваемые после реформы Цзонхавы крупные тибетские монастыри-университеты, по существу они становятся стержнем тибетской буддийской культуры. В буддологических работах отмечается, что бурятский буддизм развивался в русле тибетской традиции гелуг, которая к моменту его прихода в Бурятию уже доминировала в Тибете и Монголии. Как уже говорилось, в этой традиции монастырскому образованию уделялось исключительное внимание, особенно в области философии, поддерживались высокие образовательные стандарты.

Система буддийского философского образования в целом во Внутренней Азии не располагала собственной специальной литературой и почти целиком базировалась на переводах сочинений индийских мыслителей. Поэтому изучению тибетского языка придавалось огромное значение.

В бурятской буддийской традиции философское образование имеет особый статус, что подтверждается и этимологией словосочетания «цаннит-дацан», которое в бурятском буддизме характеризует, прежде всего, монастырь, где преподаются основные религиозно-философские дисциплины традиционной системы буддийского образования20. Основной метод обучения в цаннит-дацанах «мнемонически-диалектический» (Б. Барадийн).

Содержание и структура конфессионального буддийского образования, имеющего закрытый (монастырский) характер включали в себя: наличие определенной программы образования, иерархическую структуру изучаемой литературы, иерархию ученых степеней, методику обучения, преемственность учителей и т.п.21

Целью буддийского образования являлось и является воспроизводство буддийского типа личности, ориентированной на достижение состояния всеведения (соответствующего Благородной буддийской личности), реализующей идеал просветления, достигаемого благодаря прохождению в процессе монастырского обучения определенных, строго фиксированных стадий обретения мудрости. Традиционные черты религиозного буддийского образования сохраняются и в настоящее время, при реализации определенных проектов, ориентированных на интеграцию религиозного и светского образования.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования. Анализ особенностей влияния буддизма на такие сферы российской культуры, как философия, литература, этнокультура, позволяет решить ряд интересных философско-культурологических и религиоведческих задач. С одной стороны, определить место буддийских идей в социокультурном пространстве России, а, с другой, увидеть значимость философии, которая, как известно, выполняет в культуре функции концептуализации культурных универсалий; литературы, традиционно имеющей в России особое мировоззренческое и социокультурное значение; культур тех народов, которые исповедуют буддизм и взаимодействие с которыми было особенно значимо для понимания буддийской культуры, – в освоении буддийских идей, включении буддизма в культуру России.

Содержание диссертационного исследования отражено в 54 публикациях автора. Среди них: