Geum.ru

Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. Х. Философия: Учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   36
§ 2. АНТРОПОМОРФИЗМ И ЕГО АЛЬТЕРНАТИВА


Ни у кого не вызывает сомнений, что Homo sapiens качественно отличен от живых и тем более неживых сил природы. Более того, мы выделяем из нее не только самого человека, но и весь мир созданных им общественных явлений, рассматривая его как мир культуры (от латинского culture - возделанный), отличный от мира нерукотворной природы. Конечно, и из уст современного человека порой можно услышать суждение о том, что "общество является частью природы". Однако несложный контент-анализ покажет, что термин "природа" используется в данном случае не как обозначение досоциаль-ных - физических или биологических - реалий, а в значительно более широком, "космическом" смысле слова, характеризующем "прописку" человечества во Вселенной.


Однако люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать качественное различие между ними. Долгое время человек был убежден в своем родстве с природной средой, трактуя это родство как самое простое тождество. Главным образом это выражалось в том, что люди очеловечивали природу, приписывая камням, деревьям, ветру, огню, животным способность думать, желать и действовать так, как это делает человек.


Проявлением такого антропоморфного мышления был, в частности, первобытный тотемизм - система верований, связанных с представлениями о единстве происхождения человека и различных живых существ, а также сил и явлений природы. Из книг о "дикарях" мы знаем, что себя и своих близких они считали сородичами животных и растений, и современные люди ломают голову - "как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай - его родственник, его брат, его отец?" [4].


Отвечая на этот вопрос, ученые, как правило, отмечают, что очеловечивание природы было прежде всего следствием колоссальной зависимости первичного человеческого коллектива от естественной среды обитания. В самом деле, тотемистские представления зародились у людей, ведших хозяйство присваивающего, а не производящего типа, у людей, которые жили не в домах, построенных собственными руками, а в пещерах, созданных природой, питались не тем, что выращивали собственными руками, а тем, что было найдено или поймано в лесу, одевались не в сотканные ткани, а в шкуры, "позаимствованные" у животных. Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди жили за счет природы, переживая свою зависимость как интимную кровнородственную связь с ней. Неудивительно, что природа воспринималась ими как могущественное человекоподобное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и даже обманов.


Чтобы почувствовать себя творцом принципиально иного, альтернативного природе, мира, человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить последней развитую деятельность созидающего типа. Именно она сумела разрушить антропоморфное мышление, указав человеку на его особенность, выде-ленность в природе. С одной стороны, эта деятельность изменила саму природу, "естественные ландшафты" превратились в искусственно созданную среду существования, не просто отличную от нерукотворной природы, но и часто враждебную ей. С другой стороны, эта деятельность изменила самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явно отсутствующие у животных.


В результате этих сложных процессов у более или менее "цивилизованных" людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее. Это сознание получило свое теоретическое обоснование в самых различных формах общественного сознания. Так, большинство религий настаивает на особом происхождении человека, считая, что бог создал его по своему собственному образу и подобию и призвал повелевать живыми тварями, у которых отсутствует главный признак человека - бессмертная душа. Идея о том, что человек выделен из природы, закрепилась не только в религиозном, но и в научном сознании, которое прочно разделилось на науки о человеке и науки о природе.


Интересно, что сознание человеком своей противопоставленности природе выражалось на протяжении его истории по-разному. Вспомним, что предметом недоумения и насмешек в "приличном" обществе еще недавно были не только "фантазии и причуды" дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека от обезьяны. Лишь в конце XX в. утверждается уважение к естественному праву на жизнь всякого живого существа.


Предметом спора различных философских школ до сих пор является вопрос о том, что именно выделяет человека и созданный им мир из царства природы. Остановимся на рассмотрении этого вопроса.


§ 3. СУБСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО


Дело в том, что любой объект окружающей нас действительности обладает множеством свойств, и далеко не каждое из них важно для выявления его сущности. К примеру, любой человек представляет собой телесное существо, обладающее - подобно камням, деревьям или животным - определенной массой и протяженностью, и может быть сопоставлен с реалиями природы с этой стороны. Но если, желая показать, чем отличается человек от животных, мы скажем, что он тяжелее бабочки и легче слона, выше муравья и ниже жирафа, едва ли подобная констатация удовлетворит кого-либо. Очевидно, что масса и протяженность не являются в данном случае свойствами, выделяющими Homo sapiens из царства живой природы. Ясно, что такими могут быть только существенные его свойства, т.е. такие признаки, которые не просто отличают людей от природных объектов в любой заданной проекции различения, но делают Homo sapiens тем, кем он является, создают его качественную определенность, самотождественность, или "самость", как говорят философы.


Нужно сказать, что все многообразие объектов нашего мира делится на два типа - качественно гомогенные объекты, принадлежащие лишь одному из "царств бытия", образующих наш мир, и качественно гетерогенные объекты, соединяющие в себе несколько разнокачественных начал, одно из которых является определяющим, "лицевым" для объекта.


Примером качественно гомогенных объектов могут служить простейшие явления неживой природы, свойства которых всецело определяются вещественно-энергетическими характеристиками образующего их материального субстрата. Так, камень, лежащий в лесу, не обладает никакими иными свойствами, кроме свойств образующего его минерала: двухкилограммовый кусок гранита определенной формы есть всего лишь двухкилограммовый кусок гранита с набором физико-химических характеристик, свойственных этому минералу и отличающих его, скажем, от железа [5].


Теперь представим себе, что камень подвергся обработке со стороны человека и превратился, например, в каменную чашу. Нетрудно понять, что этот предмет, в котором нет, казалось бы, ничего, кроме камня, обретает существенные свойства, не сводимые к свойствам последнего. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться "детским" вопросом: чем отличается чаша, к примеру, от утюга? Разумеется, не тем, что чаша сделана из камня, а утюг - из железа. Минутного размышления окажется достаточным, чтобы осознать "субстратную изоморфность" интересующих нас вещей: чаша вполне может быть сделана из железа, а утюг в принципе может быть и каменным.


Что же делает чашу чашей, а утюг утюгом? Очевидно, что сущность этих предметов будет раскрыта лишь в том случае, если мы отвлечемся от их субстратных свойств и рассмотрим присущую им функцию, которую, вслед за Э. Дюркгеймом, можем определить как соответствие между бытием объекта и его назначением. В самом деле, в человеческом общежитии утюгом называется (и является!) предмет, предназначенный для глажения белья, в то время как чаша в своей качественной самотождественности представляет собой сосуд для питья [6].


Функциональный метод имеет важнейшее значение для многих наук, в том числе и для социальной философии. Именно он является основой структурной дифференциации общества, позволяя различать образующие его элементы, типы общественно необходимой деятельности, профессиональные и статусные различия между людьми и т.д.


Однако функциональный метод не может объяснить всех явлений окружающей нас действительности. Так, невозможно функциональное различение наций и народностей, ибо они возникли в спонтанном процессе этногенеза не для чего-то и не для кого-то, а просто "потому, что возникли". С другой стороны, ошибочным было бы выводить существенные различия человеческих этносов из анатомических особенностей их представителей, субстратных свойств их телесной организации. Попытки такого рода, предпринятые в фашистской Германии, помимо трагических последствий имели, как известно, свою комическую сторону, поскольку выяснилось, что антропологическим нормам "подлинного арийца" в наименьшей степени соответствует Геббельс и некоторые другие руководители третьего рейха. Неудивительно, что некогда распространенные в солидной науке расово-антропологические концепции общества практически сошли на нет. Современным исследователям стало ясно, что философская проблема этноса - это не проблема "крови", интересная лишь для генетиков, а проблема культуры, способов социализации человеческих индивидов. Ничто не мешает ребенку, рожденному в японской семье, стать стопроцентным американцем, а правнуку эфиопа - величайшим из русских поэтов.


Исследование общества привело ученых к мнению, что оно относится к особому классу систем, способных не просто существовать на манер камня или функционировать на манер автомобиля, а "жить", т.е. самостоятельно порождать, поддерживать и воспроизводить присущую им качественную определенность.


Системы подобного типа мы будем именовать субстанциальными. Им присущи два главных признака. Первый из этих признаков философы прошлого именовали свойством sui generis, или самопорождения, способностью системы содержать все причины своего возникновения "в себе", внутри себя, а не за своими пределами [7]. Второй признак - качественная самодостаточность, под которой понимается способность системы существовать по собственным законам. Естественно, как и в первом случае, это не означает способность существовать вне среды и не нуждаясь в ней. В действительности самодостаточна сущность системы, а не ее существование, что означает способность системы самостоятельно структурировать себя из материала среды, сохранять свою автономию от разрушительных воздействий, изменяться в соответствии с собственными импульсами, а не внешними "толчками".


Различие таких систем осуществляется с помощью субстанциального подхода. Суть его состоит в установлении присущего системе способа существования во внешней среде и объяснении на его основе ее свойств и законов структурной, функциональной и динамической организации.


Субстанциальным объектам присущ органический тип связи. В системах с "химическим" типом связи (терминология Гегеля) существование частей предпослано существованию целого и само образуется, условно говоря, как результат "договора" между компонентами, способными "жить и действовать" поодиночке (как это происходит с кислородом и водородом, образующими молекулу воды). Иначе обстоит дело в системах органического типа. В самом деле, мы не можем предположить, чтобы целостный биологический организм мог возникнуть в результате "сговора" между автономно существующими головным мозгом, конечностями или легкими, которым при "встрече" удалось "договориться" о совместном существовании.


Очевидно, что во всех этих случаях мы вправе говорить об определенной первичности целого в отношении частей. Это не означает, конечно, что целое способно существовать до своих частей и независимо от них. Речь идет о другом - о первопричинах структурной дифференциации и функциональной организации системы, которые обнаруживаются в свойствах целого, а не в свойствах образующих его частей, взятых по отдельности. Именно потребность самосохранения в среде, присущая системе как целому, а не отдельным ее частям поодиночке, определяет как способ их взаимодействия, так и сам факт структурного обособления частей в поле системной целостности. Современная биология прекрасно знает, что реальные анатомические и физиологические отличия летающих и плавающих, парнокопытных и непарнокопытных, хищных и травоядных тварей, как правило, производны от различий этологических, т.е. определяются предписанным животному образом жизни, особым способом существования живых существ в окружающей их среде.


Таким образом, субстанциальный подход к пониманию живых существ предполагает учет внутренних и внешних обстоятельств, образующих во взаимодействии целостный образ их жизни, способ воспроизводства в среде обитания. Аналогично обстоит дело и с человеческим обществом. Мы не в состоянии объяснить присущую ему целостность, анализируя отдельные сферы общественной жизни и реально существующее взаимоопосредование между ними. Изучая сложнейшие внутренние зависимости между экономикой и политикой, религией и наукой, правом и моралью, мы обязаны помнить, что эти общественные сферы не представляют собой исходной социальной данности, и постоянно задаваться вопросом, зачем и почему они возникли в обществе, почему они связаны между собой так, как связаны, а не каким-либо иным способом. Мы должны понять те потребности социального целого, те особенности совместной жизни людей, которыми обусловливается процесс структурно-функциональной дифференциации ее взаимосвязанных подсистем, компонентов и элементов.


Мы сумеем это понять лишь в том случае, если установим тот специфический способ существования, который выделяет людей из природы и противопоставляет ей, т.е. обнаружим субстанцию общественной жизни - субстанцию как самозарождающееся и самоподдерживающееся качество системных объектов с органическим типом целостности. Проще всего проследить это применительно к личностным особенностям человека, складывающимся в процессе онтогенеза - становления и развития отдельных индивидов. Анатомические или физиологические особенности являются всего лишь условием некоторых форм человеческого самоопределения (например, того, что человек становится профессиональным спортсменом), но ни в коем случае не их причиной. Что же касается способностей быть предпринимателем или наемным рабочим, консерватором или демократом, верующим или атеистом - то эти и подобные немаловажные измерения человеческой сущности вовсе не имеют субстратной определенности, не могут быть объяснены из особенностей телесной организации людей. Даже такие признаки, которые присущи только человеку, никак не сказываются на родовой сущности Homo sapiens. Известно, к примеру, что человек представляет собой единственное в мире живое существо, обладающее мягкой мочкой уха. Было бы, однако, странно, если бы именно эту уникальную особенность человеческой анатомии мы признали бы специфическим свойством, выделяющим нас из физического и органического мира.


В то же время без ряда анатомических признаков человек не может быть человеком. К примеру, свойство осуществлять деятельность, отличную от активности животных, тесно связано со структурой головного мозга, благодаря которому человек обретает "сапиентность", становится разумным, мыслящим и говорящим существом. Правда, опять-таки мозг, данный человеку от рождения, сам по себе недостаточен для обретения им статуса Homo sapiens. Необходимое для этого развитие мозг обретает лишь в процессе социализации людей и является, таким образом, не только условием, на и продуктом присущего им образа жизни [8].


Заметим, что вопрос о назначении, цели и смысле существования людей можно ставить, лишь рассматривая человека как носителя некоторых социальных ролей, редуцируя Homo sapiens к его занятиям и профессиям, санкционированным обществом. Мы знаем, зачем человек является ученым, отцом, депутатом, но мы не знаем и не можем знать, зачем человек является человеком. Если социальные роли, исполняемые человеком, вполне функциональны и имеют внешнюю причину, то человек как таковой содержит все цели своего существования в себе самом, т.е. выступает как субстанциальная, а не как функциальная реальность. Человек сам полагает конечные целл своего бытия, наделяя его субъективным смыслом, который не может иметь объективного, предписанного человеку содержания.


Проще всего понять сказанное, задавшись простым, казалось бы, вопросом: ради чего существует человечество? Философия еще способна обсуждать (но не решать!) вопрос о смысле жизни отдельных индивидов, но вопрос о смысле существования человеческого рода поставит в тупик любого мыслителя (за исключением верующих людей, считающих, что смыслом бытия человечества является его приближение к богу, высшей трансцендентальной реальности, которая создает людей в интересах мировой гармонии, или по каким-то иным соображениям).


Итак, чтобы ответить на вопрос "Что есть человек?", мы должны анализировать не строение человеческого тела и не реестр функциональных занятий, а способ существования людей в окружающем их мире, присущий любому и каждому из нас - независимо от состояния здоровья, возраста, общественных обязанностей и пр. Лишь установив этот субстанциальный способ существования, в котором возникает и воспроизводится родовая сущность человека, мы сумеем понять производные от него функциональные характеристики людей - их принадлежность к тем или иным классам, профессиональным группам и т.п.


Таким универсальным способом существования человека, по убеждению большинства философов, является целенаправленная, адаптивно-адаптирующая деятельность. Проанализируем ее. Определим сначала деятельность как особый способ существования человека, проявления присущей ему активности, все то, что делается людьми, и то, как это делается ими. Естественно, это лишь самая начальная характеристика, в которой не содержится никаких указаний на то, в чем состоит особенность деятельности, что именно отличает ее от физико-химических взаимодействий неживой природы или активности животных. Но важно понять, что именно деятельность людей оказывается тем "общим знаменателем", к которому сводятся без остатка любые явления общества, ибо именно деятельность, понятая как субстанция общественной жизни, позволяет классифицировать и систематизировать все многообразие внутренних форм этой жизни. Исходя из того, что общественная жизнь есть процесс совместной деятельности людей, можно утверждать, что все существующее в обществе представляет собой проявление деятельности - ее часть, отношение частей, свойство, состояние или вид.


В самом деле, науку, искусство или сельское хозяйство мы будем понимать как особые виды человеческой деятельности. Ученых, художников, крестьян или политических деятелей мы будем рассматривать в качестве субъектов деятельности. Напротив, станок, микроскоп, винтовка или домашняя утварь предстанут перед нами в качестве объектов общественной или индивидуальной жизнедеятельности человека. Собственность на такие объекты будет рассматриваться нами как особое отношение между людьми по поводу нужных им объектов. Сама потребность в объекте предстанет как особое свойство субъекта, выступающее в качестве внутреннего регулятора деятельности. Свобода выступит как состояние субъекта деятельности, проявляющееся в его способности контролировать условия собственного существования. Короче, на всем "пространстве" социального не окажется ни одного явления, которое не представляло бы собой некоторую "ипостась" деятельностной субстанции, ее модус, атрибут или акциденцию, если говорить языком философии.


Соответственно, именно деятельность как способ существования общества позволяет нам установить его "пространственные границы", провести различие между природными и общественными явлениями. Именно она оказывается той волшебной палочкой, прикосновение которой придает любым явлениям окружающего нас мира высокий статус общественных или социальных явлений.


Общественным согласно такому подходу становится все то, что вовлекается в "силовое поле" деятельности - независимо от того, идет ли речь о культурных артефактах или природных по происхождению явлениях, которые лишь используются, а не создаются людьми. Солнечный свет, ставший объектом энергетической "эксплуатации" в современных электростанциях, перестает быть чисто природным явлением, и, наоборот, сугубо общественные по своему происхождению предметы, "выпавшие" из деятельности, автоматически теряют свойства социальных [9]. Это обстоятельство, как нетрудно догадаться, весьма усложняет вопрос о различии между общественным и природным. Как уже отмечалось выше, интуитивное различение природного и социального у современного человека связано со способностью создавать и распознавать артефакты - искусственные явления, сконструированные человеческим разумом и физически отсутствующие в природе до и помимо человека.


При теоретическом взгляде на проблему выясняется, что совокупность явлений, которые мы относим к сфере социального, в действительности разделяется на две части. Первую из них составляют явления собственно социальные, которых нет и не может быть в природе - будь то сам человек как субъект деятельности, ее артефактные объекты (космические корабли или синтетические материалы), особые организационные связи и отношения (такие, как собственность или стоимость) и т.д. Вторую часть общественных явлений составляют природные по своему происхождению предметы и процессы, наделенные "обретенной" социальностью, т.е. особыми неприродными свойствами, возникшими в результате включения их в систему человеческой деятельности.


В самом деле, мы не можем априори сказать, к какому из миров - природе или обществу - принадлежат реки, земля, ее недра, обитающие на ней животные. Казалось бы, ответ очевиден: все это создано природой и принадлежит ей по "праву рождения", подчиняется ее законам, изучаемым целым комплексом естественных наук. И все же осторожный человек не будет торопиться с ответом. В самом деле, так ли он очевиден? Ведь по условиям задачи речь может идти не просто о реке, а о судоходной реке, не просто о земле - а о пашне, не просто о недрах - а о полезных ископаемых, наконец, не просто о животных, а о домашних животных, прирученных человеком тварях?


Согласимся, что это уточнение существенно меняет дело, придает нашему вопросу некоторое видимое "второе дно". С одной стороны, ясно, что в любом из этих случаев речь идет о "неартефактных" природных комплексах, существовавших задолго до человека. С другой стороны, мы понимаем, что для брокеров товарной биржи, продавцов и покупателей не существует никаких принципиальных отличий между артефактами - к примеру, партией современной электроники, и природным сырьем; скажем, проданной на корню партией строевого леса или целинной землей, к которым еще не прикасалась рука человека. И в том и в другом случае речь идет о чисто социальном явлении, каковым выступает любое товарное тело независимо от искусственного или естественного его "происхождения". Все дело в том, что природные комплексы, интегрированные в систему социальной деятельности, приобретают по воле человека особые неприродные функции, а вместе с ними такие свойства, которые в природной среде попросту отсутствуют. К примеру, алмазы приобретают свойство становиться источником пропитания, обмениваясь на пищу в любых потребных человеку количествах, т.е. приобретают чисто социальное свойство быть определенной стоимостью (воплощать в себе абстрактный человеческий труд, как считают сторонники "трудовой теории стоимости", или отношение "предельной полезности", как полагают их оппоненты).