По соразмерности и достоинству устроения и упорядочения общественной жизни

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3

Михаил и Павел Бакунины: драма духовной оппозиции (к вопросу о методологии политико-правой мысли в России)

Крусс В.И.,

доктор юрид. наук, зав. кафедрой теории права

Тверского госуниверситета;

Владимирова И.А.,

ассистент кафедры гражданского процесса

и правоохранительных органов Тверского госуниверситета

Методология и гносеология призваны открывать научное знание о сущем и утверждающих его истинность. И хотя всякая «научная истина» обречена на сомнения и скепсис, именно методологическая оппозиция характеризует подлинное содержание исторической борьбы идей: на этой основе заключаются явные или тайные союзы и контр-союзы, идентифицируются противники и адепты. Не составляет исключения и проблематика оптимального человеческого – по соразмерности и достоинству – устроения и упорядочения общественной жизни. Ее правовое измерение определяет предметную локализацию теории и философии права, истории правовых и политических учений. И хотя образовательные тенденции все более уводят от цели углубленного осмысления правой реальности, будущие юристы по-прежнему получают известный минимум сведений о самых значительных концептуальных разработках в этой сфере.

Лишь некоторые из таких учений вполне представляют культурную традицию России, что не должно «смущать» отечественное правоведение. Напротив, в его интересах раскрыть подлинные причины и значение данного обстоятельства. Генетически и содержательно правовая идея принадлежит Западу и именно в этом качестве переживает сегодня кризис. (Последнее обстоятельство вполне признается западными учеными^¹, в отличие от многих отечественных.) Деструктивные проявления этого кризиса актуальны и России. Причем только некоторые из них (например, обвальная коррупция) безоговорочно противопоставляются и общественным, и правовым идеалам. Одновременно и публичная (включая судебную), и частная (гражданская) интерактивная практика все чаще демонстрируют поразительную «совместимость» правовой материи с устремлениями беспринципного, бездуховного, безнравственного характера и соответствующую «пригодность» юридических средств. Именно научно обоснованные рационализм и прагматизм открывает «перспективы», которые для значительного числа россиян оказываются тупиками в лабиринте вожделенной социальной свободы.

Необходимо осознать подлинную значимость и оценить последствия дальнейшего некритического восприятия западных политико-правовых идеалов в России. Русское слово «право» может и должно быть осмыслено в контексте российской культурной традиции. Но это невозможно, пока в своем познании права мы будем всецело полагаться на методологию неотрывную от рационально-критической парадигмы. И не только потому, что основание отечественного правосознания составляют духовно-культурный традиционализм и православие^¹. Важно «помнить», что и на Западе идея нормативного определения свободы утвердилась в силу ее первоначального ценностного осмысления на базе нерационализируемых христианских заповедей, потом уже исключенных из числа актуальных.

Опорные смыслы и правовой рефлексии, и внешнего (объективного) позиционирования человека по отношению к противопоставленной ему реальности слитно скрываются в сумерках осевого времени (К. Ясперс) и заявляют о себе миру как «эллинско-римская разумность» (Л.И. Шестов), всегда – прямо или скрытым образом – базирующаяся на софистическом убеждении, что «человек есть мера всех вещей». В политико-правом измерении это вело к тривиальному конформизму, демагогическому лицемерию и социальным коллапсам. Только христианство окончательной разумности, и фундаментальной убежденности немногих знающих истину противопоставило правоту человека любящего Бога и открытого – в силу данного чувства – для непосредственного восприятия абсолютной истины добра и справедливости в системе человеческих отношений.

После заката античности христианство сыграло роль системообразующего начала цивилизации Запада в формате политико-правовых систем^². Однако теперь оно выступало уже как католическая схоластика, вполне готовая к признанию «переоткрытого» античного тезиса о прогрессивной интенции человеческого разума. «Это повторное открытие самих себя как существ, способных без оглядки на авторитеты посредством собственного мышления и наблюдения добиться достоверного знания о взаимосвязях природных процессов, выдвинуло на передний план в том образе, который у них был о самих себе, их собственную мыслительную деятельность, овеществлено названную «рассудком», и их собственную способность восприятия, т. е. «чувства»^³.

Разумеется, «секуляризация человеческого мышления и поведения» была связана «со специфическими изменениями совокупных жизненных и властных отношений в общественных объединениях Запада». Но гносеологический вопрос о направленности этой связи, о том, что в ней выступало детерминируемым и что детерминирующим, – не может быть решен без первоначального выбора отвечающего применительно к вечной проблеме соотношения реальностей «видимого» и «сверхчувственного» миров. Утверждение, что «своей предпосылкой способ мышления Декарта имеет определенное ослабление и утрату власти теми общественными объединениями и институтами, которые были главными выразителями средневековой мыслительной традиции»^¹, – есть материалистическая «констатация». Однако научная честность побуждает учитывать, что «религиозно-церковная схема самопереживания и переживания мира» первоначально стала подвергаться сомнению только отдельными мыслителями, и даже для них «не исчезла, а лишь утратила свое центральное и господствующие положение в мышлении»^². Долгое время еще казалось очевидным, что решение наиболее важных, близких сердцу человека вопросов нельзя доверить рецепторам и интеллектуальной обработке полученной информации. И лишь постепенно – в контексте социальных трансформаций – научная философия Запада утвердилась в самодостаточности контррелигиозной онтологии и эмпирико-сенсуалистической методологии, в особенности же – в своих крайних и прагматических версиях материализма и позитивизма.

До конца XVIII века влияние подобных политико-правовых концептов (предназначенных и пригодных для людей «глубоко индивидуализированных» и рационально мыслящих) в России было крайне незначительным^³. Однако в XIX столетии и здесь удалось актуализировать необходимость выбора между «противоположностями» веры и знания. А затем идея эта становится движущим фактором российской истории и основным содержанием той интеллектуально-духовной драмы, которая, зародившись на индивидуальном и семейном уровне, выросла до масштабов национальной трагедии. Тогда же предвестники этой трагедии – духовный упадок и экономическое разорение народа – были решающим образом соотнесены с иным, казалось бы, сугубо умозрительным бедствием: безысходностью внутреннего разъединения российской интеллигенции, провиденциально связанной уникальной способностью «к бескорыстному этическому освещению социальных интересов и проблем»^⁴.

Признавая заслуги этого слоя особой, «сверхличной» породы людей перед народом и Россией, нельзя уже было не замечать и практических следствий того, как, олицетворяя тип безрелигиозного проповедника справедливости и «становясь почти всегда в обличительное отношение к Церкви, какою она им представляется», люди интеллигенции представляют и истолковывают волю народа в духе противоцерковного западноевропейского идеала. «Подвергая существующий уклад экономических отношений допросам об его нравственных оправданиях и, видя, что таковых оправданий нет, они ищут новых путей, нового мировоззрения, где эти задачи были бы возведены на степень первенствующих и разрешались бы в категории нравственного. Не находя такого мировоззрения, они бросаются от учения к учению, от идеала к идеалу, впадают то в отчаяние мысли, то в полное отчаяние действия»^¹, – вот достоверный портрет силы, которой суждено было инициировать и организовать российские революционные потрясения, дабы в итоге самой запоздало ужаснуться содеянному.

Спекулятивные представления «о победимости общественного зла, о преобразуемости жизни по началам добра», обещающие «объяснить и оправдать каждую жертву истории и жизни», имеют над… совестью [интеллигенции] какую-то таинственную силу притяжения. С доверием почти религиозным (курсив наш В.К., И. А.) она отдается во власть этих идей, но… вместо животворящего откровения глотает лишь пустой воздух»^². По убеждению В.А. Тернавцева, это воздух пропасти отчуждения, возникшей между интеллигенцией и русской Церковью, и преодолеть разрыв можно только через новое обращение интеллигенции, требующее – одновременно – подвига самоопределения от Церкви. Не касаясь задач церковных, отметим, что тогда же было выдвинуто философское обоснование возможности устроения нового общественного идеала не через рецепцию западных форм и институтов, но – посредством «имплантации» идеи права в традиционное (православное) основание (почву) национальной самобытности, и наполнения, тем самым, этой идеи религиозной духовностью^³.

Но уже доминировало другое. Последующая российская история раскрывает диалектику бездуховного властвования: революционный экстремизм – номенклатурный этатизм – самоустранение от обязанности служения общему благу. И всегда при этом говорилось о законности и правопорядке. Итогом же оказывается «официальное признание» (Послание Президента РФ Федеральному Собранию РФ 2005 г.) катастрофы российской цивилизации на рубеже XX–XXI столетий. Произошедшее настолько постыдно и угрожающе, что никакие разъяснения его причин (П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и др.) не выглядят исчерпывающими. Не лишним будет прислушаться и к голосу, почти уже потерявшемуся в пространстве нашей беспамятности.

Это голос Павла Александровича Бакунина. Современные источники информации, как правило, подчеркивают – в качестве «идентифицирующего признака» – его родственную связь с теоретиком анархизма Михаилом Александровичем Бакуниным. И лишь немногие публикации открывают качественную несоразмерность интеллектуально-духовных ипостасей братьев. Помимо прочего здесь проявляет себя и неприятие знающих работы Павла Бакунина, той особой методологической установки, которая позволяла ему отвергать «любое лицедейство, все формы идеологического маскарада»^⁴. Маскарад – поприще праздных и «спасение» опустошенных. Для Павла Бакунина жизнь и самоопределение это «путь долга, труда, страдания и смерти». На извечный вопрос «новых людей» – «Что делать? он заявлял с жесткой убежденностью: «Им, этим вопрошающим, мужчинам и женщинам, следует отвечать: не делайте ничего; это лучшее, что вы можете сделать»^¹. Горькая ирония этих слов была адресована и старшему брату.

Как известно, в центре философских интересов Михаила Бакунина – критика теологии и метафизики, как той же теологии, но «утонченной» и «рационализированной». Его политическая теория и революционная практика вытекают из тезиса о праве человека бунтовать против двух основных общественных институтов – церкви и освященного церковью государства. Несмотря на титанические организационные усилия и личный пример анархиста бунт («социальная революция») не состоялся. Михаил Бакунин умер на чужбине, не примиренный с противниками и душевно опустошенный^². О его взглядах написано во всех основательных учебниках по истории правовых и политических учений^³.

О Павле Бакунине в этих книгах не написано ничего. Энциклопедические справки характеризуют его философские воззрения как умеренное гегельянство, или религиозно окрашенный персонализм скорее «романтического» (В.В. Зеньковский) чем научного свойства^⁴. Исключением является позиция Н.П. Ильина (Мальчевского), который ставит Павла Бакунина в ряд первых величин, подлинных классиков практически неизученного духовного типа русской метафизики^⁵. Во многом соглашаясь с последней оценкой, мы хотим отметить исключительное своеобразие методологии мыслителя и показать, что решающая предпосылка фундаментальной противоположности окончательных убеждений, последних жизненных установок братьев коренится в первоначальном различии их отношения к религии – как источнику знаний о человеке, принципах должного уклада человеческой жизни и достоверно осмысленных способах ее надлежащего устроения, включая институты политические и правовые.

Тема «антитеологизма» проходит красной нитью в сочинениях Михаила Бакунина. «Поклонение божеству» и подчинение власти (политической и экономической) изначально трактуются им как главные проявления зла в общественной жизни, преграды на пути к ее «очеловечиванию». Не много терпимее, впрочем, относился он и к науке. И не только (как считает В.Г. Графский) к той, которая всецело подчинена метафизическим догмам и «всепожирающим абстракциям»^¹. Скорее следует согласиться с В.Д. Зорькиным, что по Михаилу Бакунину любые научные положения заведомо непригодны для целей социальной революции и устроения будущего. Народ (крестьянин) «социалист и анархист по природе и революционер по инстинкту», а после того, как он избавиться от гнета царизма, то «сам сумеет всему научиться»^². Научная истина имеет сугубо негативное (критическое) значение и даже «самые рациональные и глубокие» предсказания науки неизбежно «фантастичны и утопичны». (Здесь русский анархист едва ли не предвосхищает критику «историцизма» у К. Поппера.) К тому же, если лица политически и экономически привилегированные поголовно развращены интеллектуально и морально, то ученые – сверх того – «самодовольны, самовлюбленны и бессильны». Легко предугадать, как они поведут себя, когда получат возможность руководить обществом, поэтому и «власти им, как никому, давать не следует»^³.

Однако Михаил Бакунин благополучно «переболел философским нигилизмом», хотя и не стал научным позитивистом (в духе О. Конта) или агностиком. «Выздоровление» мыслителя никак не повлияло на критику научных притязаний социалистов на руководство обществом при помощи государства^⁴, но его спекулятивные изыскания все более приобретают контррелигиозную направленность. Актуальность критического разрешения вопросов Бога и веры растет в очевидной связи с крахом политических предприятий. Еще в работе «Государственность и анархия» (1873 г.) он достаточно «снисходительно» высказывается о зловредности христианской веры, которую русский народ исповедует «по неисправимой глупости и наивной доверчивости», но главное – вследствие нищеты и материальных страданий. Народная вера в «религиозные представления и басни, эта фантастическая склонность – явление… более практическое, чем теоретическое, а именно, не столько заблуждение ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой жизненной тесноты», церковь же «представляет для народа роль небесного кабака»^⁵. Однако сам мыслитель, именующий себя «глубоко убежденным безбожником и материалистом», все более углубляется в философскую критику «теологических пустосплетений». Название его последней книги – «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» – говорит само за себя. Труд этот остался неоконченным.

Павел Бакунин также определил сферу своих жизненных интересов в названии итоговой работы – «Основы веры и знания»^¹. Но, в отличие от брата, он намеченной цели – показать принципиальную открытость мира духовных (метафизических) идеалов и ценностей, как абсолютных истин, для религиозно настроенного человеческого разума – вполне достиг^². И хотя названное сочинение носит высоко метафизический характер (в духе Плотина или А.Ф. Лосева), автор не мог пройти мимо проблематики государственности и, в частности, методологии разрешения возникающих здесь вопросов. Отметим некоторые из таких положений.

Бытует мнение, что «религия начинается там, где человек осознает границы своих возможностей, обнаруживает свое бессилие и благоговейно покоряется чему-то сверхчеловеческому»^³. Отсюда следует вывод о непримиримости науки и религии: «благоговейная» ограниченность последней противна творческой интенции человеческого разума. И если мы считаем, что разумность есть выражение сущности человека, то следует признать, что религия, вера искажают и деформируют его природу. Восходя к принципиальной иной онтологии человека, Павел Бакунин открывает перспективу соединения начал традиционного и рационального понимания, жизненного слияния знания и объективной действительности. «Верить – значит иметь в себе твердый принцип или собственное начало своего бытия, которым весь порядок существования определяется независимо от внешней среды». Этот принцип есть выражение идентичности, самобытности и – потому – достояние человека, основание его достоинства. Утрата веры означает утрату таких оснований и для человека, и для общества^⁴.

Вместе с тем, продолжает Павел Бакунин, вера не исключает рефлексии, разумности человеческого самоопределения. Человеку, мыслящему о вере, «требуется знать, что она такое по самому существу и смыслу». Смысл этот заключен в веровании, как деятельном соучастии, истину утверждающем: «верить – значит утверждать всем существом своим то, что признается за действительную и несомненную истину». Но здесь – как «тень Протогора» – встает напоминание о том, что между истиной и мнением о ней вероятна «полнейшая несовместимость». Действительно, вполне вероятна. «Просто» истину, как и в одном ряду стоящие с нею красоту и добро, «нужно уметь увидеть». Когда такого «умения» нет, «мнимая истина» – ради статуса «действительной» – «облекается в образ и присваивает себе значение веры», становится «мнимой верой» или «суеверием». Сопряженные с этим споры выглядят как споры о действительности знания. Однако, спорящие «вместо истины имея в виду только себя, отстаивают только свои утверждения и положения во сколько они суть именно свои». И лишь признав, что «действительность знания заключается в полном совпадении друг с другом субъективной уверенности с объективной достоверностью бытия»^¹, оказывается возможным вырваться из софистического тупика.

Таким образом, в гносеологии Павла Бакунина суеверие, по смыслу, мало отличается от априорных принципов нерелигиозного (метафизического) мировидения, а неверие имеет своей разновидностью научный позитивизм. Действительная вера, если не по образу, то по существу своему есть то же, что и действительное знание. А суеверные убеждения научной метафизики и относительная истина эмпирической «неверующей» науки – по разному, но равно – искомое сокровенное знание открыть и утвердить не способны. Суеверие хранит в себе «свое глубокое значение, без его внешнего объективного знака», а образ мышления, обзываемый неверием, покоится существенно на объективной достоверности, и относится с полным пренебрежением к тому, что представляется как субъективная уверенность». Так называемая научная или относительная истина – совсем иного порядка и вовсе не касается искомой человеком первоначальной истины^².

Приведенные суждения, Павел Бакунин подкрепляет и вполне «привычными» аргументами логического характера. Отказываясь принимать истину «на веру», без доказательств, – напоминает он, – мы отказываемся видеть, связанные с этим противоречия. Ведь и «безверием… уже впредь предрешено, что ничто в себе самом не заключает своей правды». То, во что веришь, в доказательствах не нуждается, а «существо доказательства состоит в том, что его окончательный вывод связывается с его начальным основанием более или менее длинною цепью посредствующих звеньев или соображений, но так органически крепко или связно, что то самое, что уже признано за истину в начале выступает во всей необходимости и во всей определенности и в его заключительном выводе… Истина доказывается только самой же истиной»^³.

Такая аргументация не является методологическим откровением. Но верно и то, что ни до, ни после Павла Бакунина она никогда не была принципиально опровергнута. История философии есть, во многом, последовательность соответствующих попыток. В аристотелевской концепции содержание знания отождествлялось с тем, что выражено субъектом в предикате определяемого (объекта); так предопределялись границы «логической истины». У Лейбница суждения (знания) об «идеальных вещах» уже принципиально зависят от субъекта, его «установки на значение». Затем субъект стал в такой же мере выражать содержание знания, как и предикат. Одновременно – в рамках логики отношений – картезианцы пришли к выводу, что аксиомы, выражая отношения к «идеальным объектам», не имеют «онтологического значения». В целом же, заключает Г.П. Щедровицкий, «можно сказать, что в собственно логике вопрос об отношении знаковой формы к объектам всегда под тем или иным предлогом элиминировался»^¹.

Ссылка на Г.П. Щедровицкого важна потому, что с его именем связаны разработки, призванные отказаться от такого элиминирования (исключения), как неприемлемого. Выводы, к которым пришел этот известный ученый, весьма важны и для нашего вопроса. Формальному мышлению он противопоставляет мышление содержательное, основывающееся на деятельном использовании схем многих знаний. Все научные, теоретико-деятельные знания и представления объединяются понятием методологии, как философии, выполняющей соответствующую общенаучную функцию. При этом признается множественность понятия истины, а знание принципиально отличается от «онтологического представления».

При чтении выступлений Г.П. Щедровицкого в какой-то момент начинает казаться, что он ведет полемику не с присутствующими ему оппонентами, а с Павлом Бакуниным (о котором, советский ученый возможно, и не знал). Получается примерно следующее:

Павел Бакунин: «Ваша онтология – это представление об объекте»?

Георгий Щедровицкий: «Да, Вы правы:

Blog

По соразмерности и достоинству устроения и упорядочения общественной жизни