Аристотель, "Физика", в 1

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Аристотель аристотель, 32.31kb.
• 6- (17. 03. 2005) Гришунин С. И. ver 2 Аристотель, 243.51kb.
• Н. Г. Чернышевского кафедра теоретической и математической физики рабочая программа, 152.3kb.
• Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. – М.: Мысль, 1983. – С. 376, 3727.55kb.
• Программа по физике для 10-11 классов общеобразовательных, 75.87kb.
• Тема Кол-во страниц, 20.75kb.
• Аристотель Физика книга первая глава первая, 2534kb.
• Планы семинарских занятий для первого цикла обучения, 891.24kb.
• Лекция вторая, 591.83kb.
• Аристотель. Физика книга первая (А) глава первая, 2475.92kb.

ψανερνόν őτι κίνησις έστιν. «Себя - в конце - имение пригодного как некое пригодное (т.е. в своей годности) очевидно есть [существо] подвижности».

Однако возникновение есть лишь такое возник­новение, т.е. κίνησις в более собственном смысле отличного к покою, коль скоро пригодное свою годность еще не до конца принесло, есть ά-τελές: в творении - стоять еще не в своем конце; соот­ветственно этому Аристотель говорит ("Физика", Г 2, 201В31) ή τε κίνησις ένέργεια μέν τις εΐαι δοκεΐ, άτελής δε «Движение, хотя и обнару­живает себя как якобы в-творении-стояние, но не как пришедшее к своему концу».

Себя-в-конце-имение (έντελέχεια) есть теперь, однако, поэтому существо подвижности (т.е. бы­тие подвижного) поскольку эта покойность чище всего удовлетворяет существу этой ούσία в себе устойчивого при-сутствия в виде. Аристотель го­ворит это по-своему в некотором предложении, ко­торое мы изымаем из этого раздела, который име­ет дело собственно с έντελέχεια. (Мет. 8, 1049 В 5): φανερόν ότι πρότερον ένέργεια δυνάμεώς έστιν: очевидно, <что> в-творении-стояние рань­ше чем пригодность к..." Если переводить это предложение, в котором аристотелевское, а это значит, одновременно и греческое мышление до­стигает своей вершины, обычным способом, то оно гласит: «очевидно, [что] действительность раньше чем возможность» ένέργεια, в творении - стояние в смысле при-сутствия в виде, римляне перевели как actus, и греческий мир был через это погребен одним ударом: из actus, agere, действовать получа­лось actualitas - "действительность" из δύναμις по­лучается potentia, способность и возможность, ко­торую что-то имеет. Высказывание: "очевидно, действительность раньше возможности" выявляет­ся тогда зримо как заблуждение, поскольку проти­воположность явственнее: тем самым нечто "дей­ствительно" и должно, может быть действительно, если оно прежде было возможным. Следователь­но, возможность раньше действительности. Но мысля таким образом, мы не мыслим ни по-аристо­телевски, ни вообще по-гречески. Δύναμις хотя и значит также способность, и даже считается име­нем для "силы"; однако когда Аристотель употреб­ляет δύναμις как противоположное понятие έντελέχεια и ένέργεια, то он принимает это сло­во (соответственно как κατηγορία и ούσία) как мыслительное наименование некоего существенно­го основопонятия, под которым мыслится существенность, ούσία. Мы переводим δύναμις уже как годность и пригодность к...; однако также как су­ществует далее опасность, что мы недостаточно по-гречески мыслим и не берем на себя труда сде­лать ясней эту годность к... как способ еще обрат­но и при себе держащегося про-ис-хождения в вид, в котором эта годность себя разоблачает. Δύναμις есть некий способ присутствия; ένέργεια (έντελέ­χεια) же, говорит Аристотель, - есть πρότερον, "раньше" чем δύναμις; "раньше" именно с точки зрения ούσία (ср. "Метафизика" Θ 8, 1049 b 10, 11). Эта ένέργεια исполняет существо чистого при-сутствия первоначальнее, коль скоро она озна­чает: себя-в-творении-и-конце имение, то, "что любое" "еще не" годности, к... пропустило за со­бой, а лучше, как раз вместе до в исполнении за-"конченного" вида принесло. Приведенное осново­положение Аристотеля о степенном соотношении между ένέργεια и δύναμις мы можем также схватить коротко: эта ένέργεια есть "более" ούσία чем δύναμις: первая исполняет существо в себе устойчивого присутствия сущностнее, чем послед­няя.

В том месте "Физики" В I, 193 b 6-8 Аристо­тель говорит: «И даже более есть она (именно μορφή) φύσις, нежели ύλη. Каждое единичное именно тогда (как собственно сущее) призывается, когда оно "есть" по способу себя-в-конце-имения, скорее чем когда оно [лишь] есть в пригодности к...» Остается темным, насколько следующее предложение есть обоснованное для утверждения, что μορφή не только как другой τρόπος сравнива­ется с ύλη, но есть более φύσις, чем она. Эта μορφή есть постановка в вид, т.е. точно сама κίνησις, перепад пригодного как выпадение годно­сти. Существо же этой κίνησις есть έντελέχεια, которая со своей стороны, исполняет существо ούσία первоначальное более, чем δύναμις. Сущно­стное определение φύσις стоит внутри [под] веду­щего предложения: φύσις есть некий род ούσία, следовательно, μορφή (поскольку в существе έντελέχεια, а это значит более ούσία), также в себе есть μάλλον φύσις; постановка в вид более исполняет существо этой φύσις, т.е. бытия этого κινούμενον καθ' αύτο..

Правильное прозрение в род первостепенности этой μορφή перед ϋλη, необходимо, однако, преж­де всего потому, поскольку этой первостепенностью μορφή еще яснее разоблачает себя ее собст­венное существо. А это значит: стала неуклонной некая новая ступень в задании понять φύσις как μορφή. Поэтому мы должны узренное на прежней ступени ясно иметь перед глазами при вступлении на следующую. Эта μορφή не есть "более" φύσις, поскольку она как бы [нечто как] форму примеши­вает веществу и под собой имеет, но она превос­ходствует как постановка в вид над распоряди­тельным (ύλη), поскольку она есть при-сутствие годности пригодного и тем самым с точки зрения присутствия она первоначальнее. Но с какой точ­ки зрения тем самым существо этой μορφή одно­временно еще не разоблаченным выходит на свет? Следующее предложение утверждает эту точку зрения:


«Кроме того, один человек происходит от одно­го человека, но не ложе от некоего ложа». (193 b 8 - 9).


Есть ли это предложение более чем ничего не говорящее общее место? Разумеется, поскольку уже род перехода έτι "кроме того" - указывает на связь с прежним, однако, одновременно, на некое усилие. Έτι γίνεται - мы должны перевести с большим ударением: «кроме того дело касается в подразумеваемой области возникновения (γένεσις), и это различие у человека и ложа, т.е. у φύσει őντα и ποιούμενα у "растений" и "поде­лок"». (Человек здесь берется лишь как ζώον, "живое существо", здесь, где дало касается γένεσις). Перевернутое иначе: эта μορφή как γένεσις. Эта γένεσις же есть тот род подвижнос­ти, который Аристотель при вводном обозначении κίνησις как μεταβολή через перечисление родов движения как раз выпустил, поскольку за ней (γένεσις) остается право отличительно помечать существо φύσις как μορφή.

Два рода возникновения противопоставляются друг другу. И мы имеем достаточно поводов, чтобы смотреть, исходя из подчеркнутого различия обоих, на существо этого возникновения; посколь­ку тот решающий характер этой μορφή как по­движности, эта έντελέχεια, уже положен во взгля­де [в оглядке] на возникновение стола перед глаза­ми. Однако неосмотрительно перенесли мы однов­ременно сказанное с возникновением поделки на μορφή этой φύσις. Не дается ли таким образом ложное толкование этой φύσις (которая сводится к некой себя самое делающей поделке)? Или здесь нет никакого ложного толкования, но единственно возможное истолкование этой φύσις как некоего рода τέχνη? Разумеется, как кажется, поскольку метафизика нового времени, в великолепном, на­пример, выражении у Канта, понимает "природу" как некую "технику", так, что эта, открывающая существо природы "техника" дает метафизическое основание для возможности или необходимости по­средством машинной техники покорения и освоения природы. В чем здесь дело, принуждает ос­мыслить это очевидно слишком самопонятное предложение Аристотеля о различном возникнове­нии человека и ложа, в каком осмыслении должно теперь вообще разъясниться, какая роль подобает выделению растений перед поделками, введенны­ми в игру как раз в начале главы и пронизываю­щему все объяснения.

Итак, понимает ли уже Аристотель эти φύσει őντα как самих себя делающие поделки, посколь­ку он растения вновь и вновь характеризует из со­ответствия с поделками? Нет, совсем напротив, он понимает φύσις как само-про-из-ведение. Но разве это не одно и то же - "производить" и делать? Для нас - да, коль мы бездумно вращаемся среди затасканных представлений и не удерживаем уже ука­занного. Но как быть, если мы возвратимся в об­ласть по-гречески понятого бытия? Тогда обнару­живает себя: делание, ποίησις есть один род про-из-ведения, - "расти" же (в себе-обратно, из-себя восходить) эта φύσις другой. Про-из-водить не мо­жет здесь в таком случае означать "делать", но: ставить в несокрытое вида, позволять при-сутствовать, присутствие. От этого так понятого про-изведения определяется прежде всего существо возникновения и его различных родов. Вместо воз­никновения мы должны были бы сказать вы-[из]-ведение, что не должно значить "извести", в смыс­ле изуродовать, но: из некоего вида отъять [изъ­ять] тот вид, в которой некое про-изводимое (про-медлительное) поставлено и таким образом есть. Ныне есть различные роды такого воз-изведения. Возникающее (стол) может быть из некоего вида (как стол) изъятым и в такой быть про-изведенным, без того чтобы тот вид, из которого изошло произведенное, сам перенял постановку в этот вид. Тот вид (είδος), стол, остается лишь παράδειγμα, такое, что при этом хотя и обнару­живает себя, но также лишь обнаруживает и сооб­разно этому требует как раз некоторого иного, ко­торое нечто распорядительное (дерево) как при­годное к якобы-виду в это впервые ставит. Где этот вид ограничивается самопоказанием и, пока­зывая себя, при этом лишь направляет некую искушенность в своем про-изведении, играет рядом, но не исполняет его, там произведение есть дела­ние.

Это самопоказание есть уже некий род при-сутствия, но не единственный. Этот вид же, не показывая себя как собственно παράδειγμα, т.е. в и для некой τέχνη непосредственно себя ставит как то, что это стояние перенимает в себе само, т.е. про-изводит само якобы-видящееся - μορφή как φύσις. И мы легко видим, что ζώον (зверь) не "де­лает" себя самого и себе подобных, поскольку его вид не есть ни просто мера, ни образец, сообразно которому из распорядительного что-то про-изводится, но этот вид есть само присутствующее, се­бя ставящий вид, который себе прежде всего ког­да-либо устанавливает распорядительное и как пригодное ставит в годность. В γέυεσις как постановке, это произведение есть насквозь присутст­вие вида самого без приводящих привнесений и споспешествований, которые характеризуют как раз всякое "делание". Самого-себя-про-из-водящее в смысле постановки не нуждается прежде всего в некоторой работе, если бы оно в ней нуждалось, то это значило бы, что зверь не в состоянии произрастить себя, не овладев своей собственной зоо­логией. Тем самым явствует, что эта μορφή не только более φύσις, чем ύλη, но даже единственно и насквозь. И как раз это, вероятно поднимает в ведение то с виду общее место. Но коль скоро φύσις таким образом приходит во взгляд как γένεσις, то ее подвижность требует определения, которое более не упустило ее единственное свое­образие ни с какой точки зрения. Поэтому необхо­дим уже некий следующий шаг:


«Сверх того, однако, эта φύσις, которая при­зывается как вос-изведение в вос-ставление (не менее и как) ход к φύσις. (И это) никоим обра­зом, именно не призывается, подобно излечива­нию, как ход не как бы к врачебному искусству, но к здоровью; поскольку, хотя излечива­ние и необходимо исходит из врачебного искусства, но оно не имеет направления на это по­следнее (как свой конец); но таким образом то­же эта φύσις не относится к φύσις (подобно уврачеванию к здоровью), на то, что есть от φύσις и есть сущее по ее способу, которое ис­ходит от чего-то к чему-то, коль скоро оно оп­ределяется от φύσις (в подвижности этого хо­да). "К чему" же теперь восходит это сообраз­но φύσις? Не к тому "откуда" (оно себя про-медлительно изымает), но к тому, как каковое оно промедлительно возникает» (193 b 12-12).


Φύσις, в предыдущем предложении означенная как γένεσις, теперь понимается через определе­ние όδός. Мы переводим όδός сразу же как путь и думаем при этом о перегоне, который лежит меж­ду исходом и целью. Но путность пути следует ис­кать еще и с другой точки зрения. Путь ведет че­рез область, открывает себя самого и открывает ее. Тогда путь, как и ход, от чего-то к чему-то есть путь как бытие в пути.

Если связанный с γένεσις характер должен быть определен ближе, то это значит: подвиж­ность этого рода движения должна себя разъяс­нить. Подвижность движения есть ένέργεια άτελής - в творении-стояние, которое еще не при­шло в свой конец. Творение означает, по изложен­ному раньше, не поделки и уловки, но про-изводимое, в-при-сутствие-приносимое. Эта ένέργεια уже в себе есть некое "в пути", которое как таковое сообразно ходу выставляет как раз про-из-водимое. Это "в пути" есть при φύσις эта μορφή (по­становка). В прежнем предложении уже также было объяснено, откуда эта μορφή как постановка есть в пути, коль скоро в ней точно вид этого φύσει öν сам себя ставит. Остается неопределен­ным, "куда" этого хода, точнее, вместе со своим определением себя предающая характеристика этой όδός.

Эта φύσις есть όδός έκ φύσεως είς φύσιν некое "в пути" себя-ставящего к нему самому как про-изводимому и последнее таким образом, что сама постановка целиком есть рода само-ставящего и про-изводящего. Что лежит ближе, чем то мнение, что φύσις есть ныне же некий род само-себе делания, а следовательно, некая τέχνη толь­ко что[бы] конец этого делания имел характер этой φύσις? И некую такую τέχνη мы знаем же, это ίατρική; ίάτρευσις, уврачевание, имеет ύγίεια как свой τέλος, некое сообразное φύσις со­стояние, эта ίατρική есть όδός είς φύσιν. Одна­ко в то же мгновение, когда по-видимому прокла­дывает себе дорогу некое соответствие φύσις этой ίατρική, выдает себя существенное инакообразие обоих способов принесения этого φύσει őν κ возникновению. Поскольку ίατρική как οδός είς φύσιν остается как раз неким "в пути" к тому, что не есть ни ίατρική, ни она сама, т.е. не есть τέχνη. Эта должна быть όδός είς ίατρικήν, что­бы вообще соответствовать этой φύσις; будь она этим, она не была бы более ίατρική, поскольку как раз уврачевание в бытии здоровым имеет свой конец и лишь здесь; особенно, если врач усердно изучает уврачевание, чтобы достичь высшего ста­туса этой τέχνη, то случается это снова лишь что­бы прежде всего правильнее достичь этого τέλος, выздоровления, конечно, предположим, что этот врач есть врач, а не "ремесленник" и не "рутинер".

Возобновленная попытка высветлить существо этой φύσις через соответствие с τέχνη терпит крах как раз теперь по каждому лишь мыслимому направлению. А это значит: мы должны существо этой φύσις целиком из нее самой понимать и не можем затрагивать поразительность этой φύσις как όδός φύσεως είς φύσιν через опрометчивые соответствия и разъяснения.

Но если отказаться от притязаний на соответст­вие этой, то теперь напирает, разумеется, некое последнее каверзное "объяснение". Как φύσεως όδός είς φύσιν эта φύσις есть тогда как раз не­кое устойчивое кружение в себе самой. Однако это не годится: как некое "в пути" к φύσις эта φύσις не есть обратное падение в промедлительное, из которого она произошла. Возникающее ни­когда не ставит себя обратно в то, из чего оно произошло, и это как раз потому, что существо возникновения есть постановка в вид. Коль скоро эта постановка позволяет при-сутствовать этому себя ставящему виду, этот вид, однако, присутст­вует промедлительно в некоем единичном этом как таким образом выглядящим, тогда должно то, куда возникновение ставит вид, быть как раз иным промедлительным, нежели это откуда.

Конечно, φύσεως όδός είς φύσιν есть некото­рый способ происхождения в при-сутствие, в кото­ром [способы] "откуда" и "куда" и "как" этого при­сутствия остаются тем же самым. Эта φύσις есть ход как восход к восхождению и таким образом, разумеется, некое в-себя-обратно-хождение, к се­бе, которое остается восхождением. Лишь пространственный образ кружения существенно недо­статочен, поскольку этот в себе обратно идущий восход как раз позволяет восходить тому, от чего, к чему этот восход всякий раз в пути есть.

Этому существу φύσις как κίνησις удовлетво­ряет единственно подвижность рода μορφή. Поэто­му гласит теперь решающее предложение, на ко­торое держало курс все это рассмотрение сущест­ва, чуть ли не так:


«Она, следовательно, тогда, эта постановка в вид, есть φύσις» (193 b 18).


В этой постановке как ένέργεια άτελής этой γένεσις существует единственно этот είδος, этот вид как "откуда" того "в пути", как его "куда" и как его "как". Следовательно эта μορφή есть не как бы лишь "более" φύσις, чем ύλη и еще менее может она быть ей лишь подобно поставленной, так чтобы имелось основание для двух подобно-упорядоченных τρόποι существоопределения этой φύσις и учение Антифона рядом с учением Арис­тотеля может быть равно оправдано. Это учение теперь через предложение μορφή, каковая одна она исполняет существо φύσις, постигает острей­ший отказ. Но в переходе к его собственному ис­толкованию (193 а 28: ένα μέν νΰν τρόπον ούτως ή φύσις λέγε ται) Аристотель перенимает все же это антифоновское учение. Как это соотносится с тем уже достигнутым предложением, которое поз­воляет считать лишь один единственный τρόπος? Чтобы понять, это, следует узнать, насколько то заимствование все же содержит острейшее отри­цание [отказ]. Его коварнейшая форма исполняет­ся именно не там, где противоположение грубо от­клоняется и лишь откладывается, но, напротив, заимствуется и в некую существенную и обосно­ванную взаимозависимость при-в-клоняется, заимствуется и при-в-клоняется, конечно, как то не-существо [бесчинство], которое необходимо принад­лежит к существу. Что вообще возможны два τρόπος этого истолкования φύσις с оглядкой на μορφή и ύλη вследствие этого [возможно] неосознавание в смысле толкования ее как устойчиво нали­чествующего бессоставного, это должно иметь свое обоснование в существе этой φύσις т.е. в са­мой μορφή. На этом основании Аристотель делает ссылку в следующем предложении, с которым из­ложение φύσις находит свое заключение.


«Постановка в вид же, а это значит, также и φύσις призывается двояко; ибо также она есть "ограбление" как и вид» (193 b 18-20).


Основание для возможности помечать эту φύσις в двух направлениях взгляда и призывать ее двумя способами лежит в том, что μορφή [в се­бе] и тем самым существо самой этой φύσις, двой­ственна в себе. Предположение о двояком сущест­ве этой φύσις обосновывается через присоедине­ние замечание: «ибо также и "ограбление" есть в некотором роде вид».

Эта στέρησις в данной главе вводится непо­средственно как слово, понятие и "вещь" (пред­мет), подобно тому как прежде έντελέχεια пред­положительно, поскольку она имеет то же решаю­щее значение в мышлении Аристотеля, что и έντελέχεια. (Относительно этой στέρησις ср. "Физика", А 7 и 8, где она, конечно, тоже не разъ­ясняется).

Для истолкования этого последнего абзаца из толкования φύσις следует дать ответ на следую­щие вопросы.

1. 
   Что значит στέρησις?
   
2. Как относится эта στέρησις κ μορφή так что­бы из нее могло стать зримым двойственное суще­ство этой последней?
   
3. В каком тогда смысле существо этой φύσις двойственно?
   

4) Что происходит из двойственности этой φύσις для ее окончательного существоопределения?

К 1. В буквальном переводе στέρησις значит "ограбление", однако это не многим нам поможет: напротив, буквальное значение может нам скорее преградить путь к уразумению [пониманию] пред­мета, если мы - как постоянно в таких случаях – не освоились уже ведая заранее в той предметной области, в которую речет это слово, именуя. Эта область делается доступной нашему знакомству через указание, что также и στέρησις есть некоторым образом εΐδος. Но мы ведаем, это είδος, а, именно, είδος κατά τόν λόγον, характеризует эту μορφή, последняя исполняет существо этой φύσις как ούσία τοΰ κινουμένου, т.е. [существо] φύσις как κίνησις. Существо κίνησις есть έντελέχεια. Этого довольно, чтобы узнать, что мы можем достаточно успешно понимать существо этой στέρησις лишь в области и на основании гре­ческого истолкования бытия.

Римляне перевели στέρησις как privatio, по­следняя же считается родом negatio. Отрицание же позволяет принять себя как некий способ отрица­тельного высказывания. Эта στέρησις принадлежит таким образом к области "высказывания" и "призывания", к области κατηγορία в замеченном прежде до-терминологическом смысле.

Даже и Аристотель, очевидно, понимал эту στέρησις как некий род высказывания. Подтвер­дить это может одно место, которое в то же вре­мя способно высветлить то предложение из "Физи­ки", о котором идет речь, и, сверх того, дать при­мер некоторой στέρησις. В сочинении Περί γενέσεως καΐ φθοράς (Α 3, 318 В 16) Аристотель говорит: τό μεν θερμόν κατηγορία τις καί είδος ή δέ ψυχρότης στέρησις: "Теплое есть как бы призвание, а это значит, собственно вид, "холод­ное" же - στέρησις. Здесь "теплое" и "холодное" противопоставляются друг другу как κατηγορία τις и στέρησις; однако остается, пожалуй обра­тить внимание: Аристотель говорит κατηγορία τις: "теплое" есть лишь известным образом некое призвание, а именно, теплое по отношению к "στέρησις": т.е. сказать "теплое" есть обещание [присловие]; соответственно эта στέρησις; есть известным образом от-рицание; но до какой степе­ни "холодное" есть отрицание?

Когда мы говорим: "вода холодна" мы все-таки при-рекаем нечто сущему; конечно, же это таким образом, что при этом у воды, в самом этом при-реченном, от-рицается теплота. В основе же при этом различие теплого и холодного дело идет не о различении при-рицания и отрицания, но о том, что сообразно своему είδος при-речимо от-речимо. И отсюда то предложение, которое в заключении главы должно обосновать двойственное существо μορφή и тем самым φύσις через указание, на στέρησις гласит: καί γαρ ή στέρησις είδος πως έστιν - «поскольку и ограбление, т.е. отрицание, есть как бы вид». В холодности высказывает себя нечто, при-сутствует нечто, что мы оттуда "вы­слеживаем", в этом выслеженном, которое присут­ствует, отсутствует одновременно нечто, так, правда, что мы как раз в силу этого отсутствия в особенности выслеживаем таким образом присутствующее. В этой στέρησις, "ограблении", дело идет об от-ятии способом от-рицания: эта στέρησις разумеет, конечно, некое "от", но преж­де всего и всегда то, что нечто от-падает, от-ходит, от-стоит, от-сутствует. Вспомним, что ούσία означает существенность: присутствие, тогда нет нужды более в обстоятельном разъяснении, чтобы открыть, куда принадлежит στέρησις как отсутст­вие.

И все же как раз теперь мы достигли некоторо­го опасного пункта понимания; можно сделать себе содержание предмета легким и эту στέρησις (от­сутствие) принять за простую противоположность присутствия. Но эта στέρησις есть как раз не про­сто [однозначно] отсутственность, но как отсутст­вие эта στέρησις есть именно στέρησις к при-сутствию. Что же, в таком случае, она есть? (ср. Аристотель, "Метафизика", Δ 22, 1022", b 22 ff). Мы говорим сегодня, к примеру, "велосипеда нет" и при этом разумеем не только, что он есть где-то в другом месте, но мы хотим сказать; велосипе­да недостает. Когда чего-то недостает, тогда это­го недостающего хотя и нет, но само это "нет", недостача, задевает нас и беспокоит нас поэтому, что может только всякая недостача», ибо то же самое "здесь" есть, т.е. есть, т.е. открывает бы­тие.

Στέρησις как отсутствие есть не просто отсутственость, но при-сутствие, такое именно, в кото­ром как раз это отсутствие - не отсутствующее - присутствует. Эта στέρησις есть εΐδος, но είδος πως - некоторого рода вид и присутствие. Мы се­годня слишком склонны такого рода вещи как от­сутствующее присутствие разрешать в легкую диалектическую игру понятий, вместо того, чтобы удержать то поразительно, что в них есть; по­скольку в στέρησις разоблачает себя существо этой φύσις. И чтобы это увидеть, нужно ответить прежде всего на второй вопрос.

К. 2. Как относится στέρησις κ μορφή? Поста­новка в вид есть κίνησις, т.е. перепадание чего-то во что-то, каковое перепадание есть в себе вы-падание. Когда вино становится кислым и превраща­ется в винный уксус, тогда оно не превращается в ничто. Мы говорим, правда, этот предмет есть ук­сус, и хотим обозначить, что и из него "ничего" не вышло, а именно не вышло ожидаемого. В "уксу­се" лежит отстояние, отсутствие вида Μορφή как γένεσις есть όδός это "в пути" от "еще не" к "бо­лее не". Выведение в вид позволяет присутство­вать так, что одновременно в присутствии посто­янно присутствует отсутствие. Пока цветок "всхо­дит" (φύει), отпадают листочки бутона; по-является плод, тогда как цветок увядает. Постановка в вид, μορφή, имеет характер στέρησις, а это зна­чит теперь: μορφή есть διχώς, она двойственна в себе, она есть присутствие отсутствия. И тем са­мым требует уже ответа третий вопрос.

К. 3. В каком смысле существо этой φύσις двойственно? Как φύσεως όδός είς φύσις, эта φύσις есть некий род ένέργεια, т.е. ούσία, а именно, себя-от-себя-к-себе-про-из-ведение. В сущ­ностном "в пути", однако, это всякий раз произво­димое (не как бы делаемое), например, цветок че­рез плод, от-ставляется. Но в этом от-ставлении постановка в вид, φύσις не сдает себя: напротив: как плод растение возвращается в свое семя, ко­торое по существу своему есть не что иное как восхождение в вид, όδός φύσεως είς φύσιν. Каждое живое своей жизнью начинает также и умирать, и наоборот: умирание есть тоже жизнь, ибо лишь живое способно умирать; умирание мо­жет быть высшим "актом" жизни. Эта φύσις есть себя-производящее отставление ее самой, и поэто­му принадлежит к ней единственное в своем роде себя-доставление того, что через нее прежде всего и некоего распорядительного, как например, вода, эфир, воздух, становится неким лишь ей пригодным, например, пищей, и таким образом соком и костьми. Это пригодное принимают как распоряди­тельное, а это распорядительное как вещество рассматривают, a φύσις как некую "смену веще­ства". Это вещество можно возвести шире [даль­ше] до пронизывающего его предлежащего, и это можно принять как устойчивое и устойчивейшее и таким образом в известном смысле сущнейшее и призывать это как φύσις. Эта φύσις при таком рассмотрении предоставляет двойную возмож­ность призвания по веществу и по форме. Свое ос­нование это двойное призвание имеет в том первоначальном двойственном существе этой φύσις, точнее, в ложном истолковании того δυνάμει őν, пригодного, [в смысле] просто распорядительного и наличного [подручного.]. Учение Антифона и его до сих пор непрерывного наследования охватывает как раз лишь наиболее внешнее [крайнее] бес­чинство [не-существо] этой φύσις и раздвигает его до собственного и единственного существа, и это раздвигание на деле остается существом всякого несущества.

К. 4. Что получается из двойственности этой φύσις для ее окончательного существоопределения? Ответ: простота ее существа. Если мы вспомним о целом, то у нас имеются теперь два существоопределения этой φύσις в понятии. Пер­вое охватывает эту φύσις как άρχή κινήσεως τοΰ κινουμένου καθ' αύτό как исходное распоря­жение подвижностью некоего подвижного само по себе. Второе охватывает эту φύσις как μορφή, а это значит как γένεσις, а это значит - κίνησις. Если мы будем мыслить оба определения в одно, то с точки зрения первого эта φύσις есть не что иное как άρχή κινή σεως, а это значит то же точ­но, что и второе, по которому эта φύσις есть φύσεως όδός είς φύσιν; эта φύσις сама есть ис­ход для и распоряжения над самим собой. По вто­рому определению [этой] φύσις эта φύσις есть μορφή άρχής, постановка, в которой этот исход ставит себя самого в распоряжение и как распоря­жение над постановкой в вид. Эта μορφή есть су­щество этой φύσις как άρχή, и эта άρχή есть су­щество этой φύσις как μορφή коль скоро эта по­следняя свое своеобразие имеет в том, что в ней είδος сам по себе и как таковой приносит себя к присутствию и не нуждается, как это происходит в τέχνη, прежде всего в привходящей ποίησις, кото­рая нечто обычно подручно наличествующее, на­пример, дерево, впервые происходит в вид "стола", а это произведение само по себе никогда не есть "в пути" и не может быть "в пути" к столу.

Эта φύσις, напротив, есть из себя самой и к себе самой "в-пут-ное" при-сутствие отсутствия се­бя [ее] самой. Как таковое отсутствие остается она неким в себя-обратно-хождением, а это хожде­ние, однако, есть лишь ход некоего восхождения.

Φύσις же Аристотель понимает здесь в "Физи­ке" как существенность (ούσία) некой собственной (в себе ограниченной) области сущего, растений в отличие от поделок. Это сущее происходит, с точ­ки зрения своего способа быть, от этой φύσις, о которой Аристотель поэтому говорит: έν γάρ τι γένος τοΰ őντος ή φύσις: один род именно бытия (среди других) для (разнородного) сущего есть эта φύσις. Это говорит Аристотель в сочинении, кото­рое при окончательном упорядочении его писаний стараниями перипатетической школы было постав­лено в ряду тех, которые с тех пор несут титул μετά τά φυσικά тех, что, хотя и принадлежат к φυσικά, и все же не принадлежат сюда. Теперь как книга Г (IV) к "Метафизике" причисленное, это сочинение дает, правда, в своей 3 главе выше­приведенную справку относительно φύσις, кото­рая закрывается тем, что в изложенной главе 1 книги В "Физики" выставляется как ведущее поло­жение: φύσις есть некий род (способ) ούσίας. Од­нако то же самое сочинение из "Метафизики" говорит уже в своей первой главе прямо противопо­ложное: ούσία (бытие сущего как такового в це­лом) есть φύσις τις - как бы φύσις, но Аристо­тель далек от желания сказать, что существо бы­тия вообще собственно есть от рода той φύσις, которую он вскоре недвусмысленно характеризует как лишь один род бытия наряду с другими. Го­раздо более это едва ли правильно высказанное предложение, что ούσία есть φύσις, есть некий отзвук великого начала греческой и первого нача­ла западной философии. В этом начале бытие как φύσις мыслилось таким образом, что φύσις, при­несенная Аристотелем в понятие существа, сама могла быть лишь одним отпрыском начальной φύσις. И совсем слабый и незаметный [неузнавае­мый] отзвук той первоначально как бытие сущего набрасываемой φύσις сам еще остался нам, когда мы говорим о "природе" вещей, природе "государ­ства", о "природе" человека и при этом разумеем не природные (физически, химически и биологичес­ки мыслимые) "основоположения" но просто бытие и существо сущего.

Как же должны мы мыслить эту начально мыс­лимую φύσις? Имеются ли еще следы ее очерка в обрывках изречений начальных мыслителей? В са­мом деле: не только следы, но все их высказыва­ния, которые нам еще внятны, говорят, если нас не обманывает слух, только об этой φύσις. Про­межуточное указание к этому дает между прочим и с давних пор господствующим утвердившееся не-существо [бесчинство] исторического толкова­ния начального греческого мышления как "натур­философии" в смысле некой "примитивной" "хи­мии". Однако предоставим это бесчинство его соб­ственному краху.

Подумаем в заключение об изречении некоего начального мыслителя, который непосредственно о φύσις говорит и притом, ср. фрагмент 1, бытие сущего разумеет, фрагмент 123 (извлеченный из Порфирия) Гераклита гласит: φύσις κρύπτεσθαι φιλεϊ. Бытие любит скрывать себя. Что это зна­чит? Полагали и полагают, что оно говорит, что-де бытие трудно доступно и нужны большие уси­лия, чтобы расторгнуть его заслоны, это самосо­хранение как бы удалить [изгнать] из него. Одна­ко, необходимо обратное: это самосокрывание принадлежит к пред-почтительной любви бытия, т.е. к тому в чем оно утверждает свое существо. И это существо бытия есть - раскрывать себя, восходить, про-ис-ходить в несокрытое - φύσις. Лишь то, что по существу своему рас-крывает и должно раскрывать, может любить сокрывать се­бя. Лишь то, что есть рас-крытие, может быть со­крытием. И отсюда ничего не стоит преодолеть это κρύπτεσθαι этой φύσις и его вырвать у ней, но гораздо труднее задача - представить это κρύπτεσθαι как принадлежащее этой φύσις, ей во всей сущностной чистоте.

Бытие есть себя сокрывающее раскрывание - φύσις в начальном смысле. Это самораскрывание есть про-ис-хождение в несокрытость, а это зна­чит, несокрытость как таковую впервые в сущест­ве ее сокрывать: несокрытость называется ά-λήθεια - истина, как мы ее переводим, начальна, а это значит, существенно не характер челове­ческого познания и высказывания, истина не есть также по-правде просто ценность или некая "идея", к осуществлению которой человек - по-правде неизвестно, почему - должен стремиться, но истина принадлежит как самораскрытие к само­му бытию: φύσις есть ά-λήθεια рас-крытие и по­тому κρύπτεσθαι φιλεΐ. [Поскольку φύσις в смыс­ле "Физики" есть некий род ούσίας и поскольку ούσία сама по существу происходит от начально-очерченной φύσις, поэтому принадлежит к бытию άλήθεια и поэтому разоблачает себя как единственный характер этой ούσίας это прибытие в от­крытое этой ίδέα (Платон) и этого είδος κατά τόν λόγου (Аристотель), поэтому становится для них существо κινήσεως как έντελέχειας и ένεργείας зримым].