Geum.ru

Редактор: Е. С. Решетняк Давидович В. Е

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   19
— И. Фейербахом. Оба эти направления явились концеп­туальной реакцией на гегелевский “панлогизм”: .“логи­ка есть все” — категории образуют “всеобщую” субстан­цию мира, все что есть выступало как видоизменение понятия. Отдавая должное величию Гегеля и грандиозности его систем, отметим все же в плане наших размышлений, что в его построениях подчас “общее” поглощает и даже устраняет “единичное”. Рассмотре­ние природы в оторванности от человека, полагание самой природы как “инобытия идеи”, все это в извест­ной мере умаляло те глубокие прозрения о целостнос­ти человечества, его родовом единстве, которые содер­жались в трудах Гегеля... Подчас “всеобщность” у Гегеля выглядела плоской абстракцией. И когда это “всеобщее” приобретало в концепции человека при­оритет перед единичным, то это принижало статус от­дельного человека, его активность и свободу.

Думается, что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских по­зиций по этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрак­тную и потому для действительного человека — по­тустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных ин­дивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” нахо­дит свое адекватное выражение, является мысль, ло­гика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в че­ловеке и человеческое в себе.

Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что тепереш­няя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее про­должать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в про­блеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.

Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В про­тивовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впо­следствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.

Первой из них стал антропологический материа­лизм Людвига Фейербаха. Природный, земной, нату­ральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунк­том, вершинной точкой и завершением всех его раз­мышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированно­го “тварного существа”, “духовной единицы”, он по­лагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкну­тость отдельного индивида, Фейербах писал, что от­дельный человек как нечто обособленное не заключа­ет человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущ­ность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сооб­щества, рода, человечества.

Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом со­знания которого является его род, его сущность мо­жет познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и “Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объ­ектом его сознания служит не только его индивиду­альность, но и его род, его сущность.

К понятию рода он приходит от первичного индиви­дуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, пред­полагающих полемику и критику, отметим его огром­ные заслуги в формировании так называемого антро­пологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.

В то же время рождается философия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропо­логической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уде­ляя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании кон­кретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского мар­ксистского анализа.

Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизни рода людей, основанной на резуль­татах всеобщего труда, универсальности мировых хо­зяйственных, культурных и иных человеческих свя­зей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность ин­дивидов” — эти и им подобные понятия проходят че­рез все творчество создателей марксизма, находя на­иболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единст­во разнообразного и своеобразного обстоятельно рас­смотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилиней­ности реального исторического процесса и что собы­тия последнего десятилетия ее опровергают и отвер­гают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный ох­ват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедить­ся еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представлен­ного глобально.

С иных позиций ополчились на гегелевский логи­цизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие ры­ночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуаль­ной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умо­настроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские пос­троения, стержнем которых была апология индиви­дуализма. Одним из таких наглядных примеров мож­но считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псев­донимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструк­ции роду людей места нет. Он лишь фон для себя — единственного.

Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничто­жим абстракции и их господство над индивидуаль­ностью- “Я не хочу, — писал он, — быть ни челове­ком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечест­во для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “са­мостью”.

Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчеза­ют все объективные силы нравственной жизни — семья, народ, человечество. М. Штирнер был полуза­бытой фигурой, но в современной ситуации его вспом­нили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на рус­ском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночным спросом.

Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках. О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рациона­лизм, теоретическое восстание индивида против “все­общего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал не­возможным выступать от имени всеобщего — народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление — это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве спо­соба философствования “рефлективное осознание са­модостаточного существования”.

В эпоху, когда гегелевские идеи стояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьер­кегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обето­ванную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличное собственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь в себе Бога — вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего вне Рода. И по­сему проблема “спасения” есть и проблема как инди­вида, так и Рода.

Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.

Поэты не философы. У них своя возможность пос­тижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афорис­тический смысл и попавшие во многие учебники ли­тературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.

Вот эти строки:

Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество — Моя пустынная душа.

Трактуя проблему Человечества, следует вниматель­но вглядеться в то, как она решалась в русской рели­гиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.

Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии — это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в постро­енной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, при­сущий в то время многим умам России, ведет к “все­человеческим” темам, к обсуждению вопросов не толь­ко о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым созна­нием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теоло­гии и антропологии.

Для А. Хомякова в истории творится “дело — судь­ба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо гово­рит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют ис­тинный предмет истории — там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что челове­честву не суждено разгадать все прошедшее и просле­дить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.

Вся история человечества просматривалась им че­рез призму борьбы свободы и необходимости, полага­лась как драма, развертывающаяся во времени, раз­рушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христи­анства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечест­ва.

Идейно-философские течения XIX века так или ина­че касались проблемы человечества. Певец византизма К. Леонтьев поминает в своих работах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о бу­дущих поколениях и уменьшается о ближних. Гово­рит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.

Не проходила мимо этой проблемы и революцион­но-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) — революционное народничество, идейно-философские течения политического радика­лизма, философствующая позитивистская социология.

Однако наиболее рельефно проблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Фе­дорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то, что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы — актуальное человечество, нахо­димся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.

Смертность как родовая характеристика человечес­тва и непреложная участь каждого человека вызыва­ет у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственный протест. И им выдвинута внешне эпа­тирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлин­но философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.

Используя христианский догмат Троицы как обра­зец и заповедь, он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) гря­дет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как вос­станут из небытия все, кто ранее завершил свой жиз­ненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помыс­ле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личнос­тями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, приме­няемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.

В современной отечественной философской литера­туре наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федоро­ва дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человечес­кого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Челове­чество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, извест­ный как классик драматургии и лишь сейчас выявля­ющийся нам как недюжинный мыслитель.

Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижев­ского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современ­ных исследователей — А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целост­ного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.

Положения об “автотрофном человеке”, об “обще­человеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, акту­ально. Равно как и поставленные с гениальной наив­ностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”

Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловь­ева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафи­зики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя пред­ставление о гармоничном ладе всего бытия, взаимо­проникновении части и целого, множественного и еди­ного. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него че­ловечество — это “единое целое” и “органический субъект”.

Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воз­зрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предпо­лагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсо­лютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.

Он пишет, что общая цель человечества выражает­ся в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям челове­ческой природы и потому непосредственно определяе­мой как высшее благо. С позиции христианского эво­люционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманис­тический смысл, устремления к положительному вос­соединению, становлению богочеловечества.

Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский го­ворил, что живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени как целостностные орга­низмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, гово­ривший о себе, что он был и остается крайним персона­листом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.

В его работах не так уж и редко встречаются поня­тия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “об­щая конечная цель человечества” и т. п. Без этих по­нятий, по его справедливому утверждению, вообще не­возможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он пря­мо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.

Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в чело­веческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно пре­вратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей наци­ональных и индивидуальностей личных. Резко кри­тикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение меч­ты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвле­ченной утопией.

К самому феномену человечества Н. Бердяев под­ходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упо­минавшийся нами ранее тезис о том, что человечес­кий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного историчес­кого процесса, восходя от ступени к ступени, наращи­вая свое единство.

О смысле истории как процессе воспитания челове­ческого рода пишет один из самых глубоких российс­ких мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выра­жает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного слу­жения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы об­щества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная катего­рия личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” — это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” — это и все люди. Это человечество.

В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое че­ловечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерар­хическую организацию,

Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависи­мости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной фило­софии, надо отметить, что проникающая все ее пос­троения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напро­тив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” — вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.

Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об от­ношении к человечеству в рамках христианского ми­ропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого исто­рики философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает аль­труизм как высшее понятие, до которого доработа­лась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомиро­ва, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтру­ист любит в личности собственно орудия развития че­ловечества, относится к другим через общечеловечес­кое соображение.

Человечество (по Л. Тихомирову) — вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “вра­гов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения лю­дям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.

Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мысли XX века, в сферу того направления современ­ной философии, которая именуется —