Дайсэцу Тайтаро Судзуки Основы дзэн-буддизма

Вид материала

Документы

Содержание Любовь к природе

Подобный материал:

• Дайсэцу Тайтаро Судзуки Основы дзэн буддизма книга, 6590.02kb.
• Судзуки Книга «Сознание дзэн, сознание начинающего», 1565.07kb.
• Сознание дзэн сознание начинающего, 4806.38kb.
• I концентрация  Медитация, 638.92kb.
• Алан Уотс, 7887.81kb.
• Д. Т. Судзуки, 6791.7kb.
• Роси Филип Капло, основатель и директор Дзэн-центра в Рочестере, Нью Йорк, является, 1396.86kb.
• Книга Чжан Чжень-Цзы дает нам возможность ближе познакомиться с учением Дзэн-буддизма., 2424.11kb.
• Малинина Е. Е. Феномен хайку. Влияние дзэн-буддизма на поэзию Мацуо Басё, 144.03kb.
• Томас Клири составление и редакция, 1027.72kb.

Любовь к природе

Чтобы понять культурную жизнь японского народа во всех ее различных аспектах, включая страстную любовь к природе, о которой мы столько говорили, необходимо постичь тайны дзэн-буддизма. Не обладая определенными знаниями в этой области, трудно правильно оценить японский характер. Это, конечно, не означает, что формирование характера и общей культуры японского народа всецело обусловлено дзэном. Просто я хочу сказать, что когда мы постигнем суть дзэна, мы сможем довольно легко проникнуть в глубины его духовной жизни во всех ее разнообразных выражениях. Этот факт признается, сознательно или несознательно, учеными и простыми людьми. Первые руководствуются при этом аналитическим или критическим методом, соответствующим их профессии, последние же связаны с ним самой жизнью, они с восторгом слушают истории и соблюдают традиции, так или иначе связанные с дзэн-буддийским учением. То, что дзэн оказал большое влияние на формирование японского характера и культуры, отмечают также и иностранцы, пишущие о Японии.

Покойный сэр Чарльз Элиот, к сожалению, не успевший при жизни лично переработать свою ценную книгу «Японский буддизм», пишет: «Дзэн пользовался огромным влиянием в искусстве, а также в интеллектуальной и даже политической жизни Дальнего Востока. В какой-то мере он способствовал формированию японского характера, но он в то же время сам является выражением этого характера. Никакая другая форма буддизма не является до такой степени японской». Самое важное — здесь подмечено то, что дзэн является выражением японского характера. Исторически дзэн возник в Китае примерно полторы тысячи лет тому назад, и только к концу правления династии Сун, в начале тринадцатого века дзэн появился в Японии. Таким образом, в смысле исторического возраста японский дзэн гораздо моложе китайского, но он настолько импонировал характеру японского народа, особенно в нравственном и эстетическом аспектах, что проник в японскую жизнь гораздо глубже и укоренился прочнее, чем в китайской. В связи с этим мы видим, что мысль, высказанная автором «Японского буддизма», вовсе не является преувеличением. Сэр Джордж Сансом, другой английский японовед, высказывает в своей книге «Краткая история японской культуры» следующую мысль: «Влияние этой школы (то есть дзэна) на Японию было таким тонким и всеохватывающим, что оно стало сущностью ее высокой культуры. Если проследить за ее развитием в сфере мысли и чувств, в искусстве, литературе и области человеческих отношений, можно написать основательнейший, серьезнейший и увлекательный труд по духовной истории Японии». Хотя я, может быть, .еще подвергну критике взгляды этого автора по вопросу о любви японцев к Природе, все, сказанное им здесь, верно, и я совершенно с ним согласен. Каковы характерные особенности дзэна в сравнении с другими формами буддизма? Необходимо это выяснить прежде, чем мы станем рассматривать взаимосвязь между дзэном и любовью японцев к природе. В нашу задачу здесь, естественно, не входит детальное изучение того, что в действительности и сущности составляет дзэн. В предыдущих разделах об этом уже много говорилось прямо или косвенно. Поэтому давайте здесь ограничимся кратким изложением учения и дисциплины дзэна в отношении четырех ее аспектов: религиозного, нравственного, эстетического и эпистемологического.

Прежде всего позвольте заметить, что дзэн не является дисциплиной, основанной на простом аскетизме. Когда мы видим монаха, который живет в скромной хижине и питается рисом, солеными огурцами и картофелем, мы можем вообразить, что перед нами отрекшийся от мира отшельник, жизнь которого подчинена принципу самоунижения. Действительно, в его жизни этот элемент в какой-то мере присутствует, поскольку дзэн проповедует определенную форму отрешенности и самоконтроля. Но если мы вообразим, что этим дзэн и ограничивается, мы получим о нем очень поверхностное представление. Прозрения дзэна касаются более глубоких сторон жизни, и в этом смысле дзэн поистине религиозен. Я хочу сказать, что дзэн находится в тесном контакте с реальностью; более того, он неотделим от нее, он живет ею — вот в чем его религиозность. Те, кто знаком только с христианством или с некоторыми широкими религиозными формами бхакти, могут поинтересоваться, где же в действительности в дзэне то, что соответствует их понятию Бога и благочестивому отношению к нему? «Реальность» звучит для них слишком философски, умозрительно и недостаточно набожно. В действительности буддизм довольно часто пользуется терминами, которые звучат более абстрактно, чем «реальность», например: «естественное бытие» или «бытие в себе» (татхата), «пустота» или «вакуум» (шуньята), «предел реального» (бхутакоти) и т. п. Именно по этой причине христианские критики и даже сами японские ученые иногда принимают дзэн за доктрину квиетизма, идеалом которой является созерцательная жизнь. Но для последователей дзэна эти термины лишены всякой умозрительности, они вполне реальны и непосредственны, жизненны и преисполненны энергии — потому что реальность, природа или пустота постигаются в конкретной жизни Вселенной, а не в абстрагировании от нее при помощи мышления. Дзэн никогда не покидает этого мира конкретных фактов. Он всегда живет среди реальностей. Дзэну не свойственно стоять в стороне или избегать мира имен и форм. Если и существует Бог, личный или безличный, Он должен быть с дзэном или в дзэне. Покуда объективный мир, в какой бы плоскости мы его ни рассматривали — в религиозной, философской или поэтической, — остается угрожающей и уничтожающей силой, противостоящей нам, не может быть никакой речи о дзэне. Ибо дзэн «видит» в скромной былинке пятиметрового Будду (по традиции считают, что тело Будды имеет золотую окраску и рост пять метров) и, наоборот, пятиметровый Будда предстает перед ним в виде скромной былинки. «Дзэн держит всю Вселенную на своей ладони». Такова религия дзэна. О дзэне часто думают, что это определенного рода пантеизм. Внешне это так, и сами буддисты иногда по ошибке придерживаются такого взгляда. Но если пантеизм действительно связать с сущностью дзэна, это не будет иметь ничего общего с действительностью, ибо дзэн в равной мере, как и христианство, никоим образом не является пантеистическим учением. Послушайте диалог между Уммоном и его учеником:

Монах: «Что такое непорочное тело дхармы?»

Учитель: «Изгородь».

Монах: «Как ведет себя тот, кто это понимает?»

Учитель: «Он лев с золотой гривой».

Если Бога сравнить с изгородью, отделяющей монастырские земли от прилегающих к ним полей, то мы можем сказать, что это, может быть, несколько напоминает пантеизм. Но как быть с золотогривым львом? Это животное не является проявлением чего-то иного; лев наделен верховной властью и независимостью, он царь зверей, он, так сказать, совершенное создание. Здесь не возникает никакой мысли о том, что он есть проявление чего-либо в какой-либо форме. Что такое «золотогривый лев»? Уммон, может быть, не совсем понятен даже после такого краткого объяснения тем, кто не привык к используемому в дзэне способу выражения. Чтобы помочь им я приведу еще одно дзэн-буддийское мондо. Монах: «Мне известно, что когда лев бросается на своего противника, будь то заяц или слон, он употребляет всю свою силу. Пожалуйста, скажите мне, что это за сила?» Учитель: «Дух искренности» (буквально — «сила правды»). Искренность, то есть правдивость или активизация всего существа, есть, по словам Ринзая состояние, в котором «все существо включается в работу» (дзантай саю), когда ничего не остается в резерве, ничто не выражается косвенно, ничто не пропадает зря. Когда человек живет подобным образом, его называют золотогривым львом; он является символом мужества, искренности и чистосердечия; он Богочеловек; он не проявление, а сама реальность, так как за ним ничего не стоит, он «вся истина», «сама суть». Следует составить ясное представление о таком дзэн-буддийском подходе к жизни и миру, поскольку это важно в связи с тем, что, как позже будет показано, в любви японцев к природе нет никакого символизма. Если есть необходимость применить к дзэну ту или иную форму классификации, его можно назвать политеизмом, хотя это «поли» следует понимать в том же смысле, как и в выражении «пески Ганга» (ганганадивалука). Не несколько тысяч богов, а тысячи миллиардов богов. В дзэне каждый индивидуум представляет собой абсолютную сущность и в то же самое время он связан со всеми другими индивидуумами; такая бесконечная взаимосвязь возможна в царстве пустоты потому, что все они обнаруживают здесь свое существование, даже как они есть, то есть как индивидуальные реальности. Это, может быть, очень трудно понять тем, кто не научился мыслить дзэн-будд и иски. Но здесь я не могу останавливаться и объяснять всю систему сначала. Коротко отмечу, что дзэн по-своему подходит к реальности, и такой подход к ней составляет сущность любви японцев к природе, ибо эту любовь не следует понимать в общепринятом смысле. Это станет ясно по мере изложения темы.

Выступая в роли нравственной дисциплины, дзэн не отвергает аскетизм — в том смысле, что он стремится к простоте во всех ее формах. В нем есть элемент стоицизма, в духе которого воспитывался класс самураев в Японии. Простота и умеренность жизни эпохи Камакуры во времена режима Ходзе в XIII веке, несомненно, явились следствием влияния дзэна. Более того, моральное мужество и неукротимый дух Ходзе Токимунэ (123,1 — 1284 гг.), без которого история Японии, вероятно, потекла бы по совершенно другому руслу, были продуктом изучения дзэна под руководством китайских учителей, которые по приглашению правительства Ходзе поселились тогда в Японии. Токиери (1227—1263 гг.), отец Токимунэ, также был страстным приверженцем дзэна, и именно по его настоянию Токимунэ посетил дзэн-буддийские монастыри, где он прошел курс нравственного и духовного обучения, в результате чего он стал одним из величайших людей, которые вошли в анналы истории Японии.

В дзэне китайский прагматизм тесно переплетается с индийской метафизикой и возвышенными умственными построениями. Без такого совершенного слияния этих двух великих культур Востока дзэн вряд ли смог бы вырасти даже на конгениальной и потому плодородной почве Японии. Дзэн пришел в Японию в самый подходящий момент ее истории, потому что именно тогда старые школы буддизма в Наре и Киото распались из-за своей неспособности открыть новую духовную эру. Дзэну очень повезло, что в самом начале своей карьеры в Японии он нашел таких способных учеников, какими были Ходзе Токиери и Токимунэ. До сих пор значение той роли, которую сыграла семья Ходзе в культурной, политической и экономической жизни Японии, должным образом не оценена. В этом повинен милитаризм, пытавшийся трактовать историю в своем собственном извращенном стиле. Однако по мере того, как японские ученые начнут изучать ее с новой точки зрения, что сейчас возможно ввиду трагических переживаний недавних времен, они, несомненно, поймут значение эпохи Камакуры, самыми выдающимися представителями которой были Ясутоки, Та-киери и Токимунэ. И значение дзэна как важнейшего фактора в формировании японского характера в тот период будет также оценено. Каковы основные характерные особенности дзэн-буддийского аскетизма, связанного с любовью японцев к природе? Он состоит в самом глубоком уважении к ней. Под этим подразумевается, что мы можем подходить к природе не как к объекту, который мы собираемся покорить и произвольно заставить служить человеку, а как к другу, собрату, которому суждено, как и нам, достичь совершенства Будды. Дзэн хочет, чтобы мы обращались с природой, как с дружески настроенным, добросердечным существом, внутренняя сущность которого ничем не отличается от нашей, которое всегда готово помочь нам осуществить наши законные желания. Природа никогда не выступает в роли врага, испытывающего к нам постоянную неприязнь; она не является силой, собирающейся уничтожить нас, если мы не пытаемся уничтожить ее или заставить служить нам. Дзэн-буддийский аскетизм не обязательно сводить к подавлению или искоренению желаний и инстинктов, он состоит в уважении к природе и в отказе от применения насилия по отношению к ней, будь то наша собственная природа или природа объективного мира.

Самоистязание нельзя назвать правильным отношением к самому себе; идея эгоистической утилизации природы в любом смысле также ничем не может быть оправдана. Поэтому дзэн-буддиискии аскетизм вовсе не симпатизирует материалистическим тенденциям, так ярко выражающимся во всем мире в науке, промышленности, коммерции и многих других изобретениях человеческой мысли. Дзэн учит уважать природу, любить ее, жить ее жизнью; дзэн утверждает, что наша природа составляет одно целое с объективной природой, не в рамках математической аналогии, а в том смысле, что природа живет в нас, а мы — в ней. По этой причине дзэн-буддийский аскетизм проповедует простоту, умеренность, честность, мужество и отказ от всякой попытки использовать природу в эгоистических целях. Некоторые боятся, что аскетизм способствует понижению жизненного уровня. Но, откровенно говоря, гораздо хуже потерять душу, чем лишиться всех мирских благ. Разве стоит во имя повышения или сохранения нашего «драгоценного» уровня постоянно и повсеместно заниматься подготовкой к войне? Если все это будет продолжаться, то мы, несомненно, в конце концов уничтожим друг друга не только как индивидуумы, но и как нации. Не лучше ли было бы вместо того, чтобы поднимать так называемый «жизненный уровень», повысить качество жизни? Это трюизм, но никогда еще в истории не было такой острой необходимости провозгласить этот трюизм во всеуслышание, чем в наши дни жадности, ревности и беззакония. Последователям дзэна следует непреклонно защищать аскетизм, который проповедует дзэн.

Эстетический аспект дзэн-буддийского учения тесно связан с его аскетизмом в том смысле, что и тому и другому свойственны отсутствие эгоизма и слияние субъекта с объектом в единой абсолютной пустоте (шуньята). Это звучит странно, но будучи основой учения дзэн, эта идея постоянно повторяется в литературе по дзэну. Объяснение ее является трудной философской задачей, в решении которой человека подстерегает множество умственных ловушек. Мало того, что она требует напряженной и непрерывной работы мысли, но зачастую само мышление может привести нас к совершенно неправильному представлению об истинной сущности дзэн-буддийского опыта. Поэтому, как уже говорилось, дзэн избегает абстрактных утверждений и умозрительного рассуждения; его литература почти целиком состоит из бесконечной серии так называемых «анекдотов» или «случаев» («ин-нэн» по-японски), представленных в форме «вопросов и ответов» (мондо). Для тех, кто не посвящен в тайны дзэна, эта литература представляет собой дикую, недоступную местность, поросшую колючими кустарниками. Однако учителя дзэна неумолимы, они настаивают на праве иметь свои собственные методы самовыражения; они считают, что в этом отношении они достигли очень многого, и они правы, потому что сама природа их опыта обусловливает метод его передачи или демонстрации. Для иллюстрации дзэн-буддийского аскетизма процитирую следующее мондо.

Рикю, высокопоставленный чиновник династии Таи, разговаривая со своим учителем дзэна Нансэном, процитировал слова Содзе, известного монаха-ученого предыдущей династии (Содзе, 384—414 гг., один из четырех учеников Кумарадзины), который приехал из Кучи, Центральной Азии, в Китай, в Чаньян в 401 г. Он написал несколько очерков о буддизме. Цитата взята из одного из них (Чжуань-цзы, 11):

Земля, небо и я одного корня;

десять тысяч вещей и я одной субстанции.

И добавил: «Это самое замечательное утверждение, не правда ли?» Нансэн обратил внимание своего посетителя на цветы в саду и сказал: «Светские люди видят эти цветы будто сквозь сон». Эта история, или мондо, красноречиво описывает эстетическое отношение дзэна к объектам природы. Большинство людей в действительности даже не знают, как нужно смотреть на цветок; прежде всего они не имеют внутреннего контакта с ним; им никогда не удается постичь его суть; они его видят будто сквозь сон, потому что он от них «ускользает». Тот, кто смотрит, отделен от объекта, который рассматривается; между ними глубокая пропасть; субъект не может установить внутренний контакт со своим объектом. Здесь не может быть и речи о постижении действительных фактов, которые перед нами встают. Если небо и земля, со всеми многочисленными объектами, имеют один общий корень, из которого выросли также вы и я, до этого корня следует докопаться и пощупать его собственными руками; именно к такого рода опыту должно было привести эстетическое чувство, вызываемое естественной красотой цветка Нан-сэна. Так называемая любовь японцев к природе переходит в дзэн, когда мы таким образом воспринимаем природу, то есть живем в ней. Однако мы не должны забывать, что одного ощущения единения с природой недостаточно для правильного понимания ее. Это, несомненно, философское объяснение сентиментальности японцев, любящих природу, которая помогает познать глубокие тайны своего собственного эстетического сознания. Такой сентиментальности, можно сказать, свойственна определенная чистота. Но чувство любви возможно в мире множественности: замечание Нансэна не производит ожидаемого впечатления там, где царит единство. Верно то, что светские люди «спят», потому что они не видят реальной основы существования. Для эстетического понимания природы абсолютно необходимо достичь равновесия между единством и множеством, или скорее, слияния «я» с другими «я», о котором говорит философия Аватамсаки (кэгон). Теннисон говорит:

Маленький цветок — но если бы я мог понять

Суть твою, от корня до всего, и все вообще

Я знал бы, что такое Бог и человек.

Красоту маленького цветка, растущего в трещине стены, можно по-настоящему оценить только в свете высшей реальности. Но само собой разумеется, не философски, не умозрительно, а как предлагает это сделать дзэн: не с позиций пантеизма или квиетизма, а через саму жизнь, что удалось сделать Нансэну и его ученикам. Чтобы достичь этого и действительно понять Нансэна, прежде всего следует поприветствовать Рикко и подружиться с ним, ибо только таким образом можно ощутить силу замечания, сделанного Нансэном. Истинная красота цветка во всей его естественности прежде всего отражается в зеркале, которым является душа человека. Эстетический подход к природе всегда включает в себя религиозный элемент. Быть религиозным значит быть «не от мира сего», идти за пределы относительного мира, в котором мы неизбежно сталкиваемся с противопоставлением и ограничением. Противопоставление и ограничение, без которых мы не можем сделать ни шагу ни в физическом, ни в психологическом смысле, останавливают свободное течение наших эстетических чувств к их объектам. Красоту можно почувствовать тогда, когда существует свобода видения и выражения. Красота не в форме, а в содержании, которое она выражает, а это содержание чувствуется тогда, когда наблюдающий субъект отдает всю душу носителю этого содержания и сливается с ним. Это возможно только в том случае, если он будет жить в «сверхчувственном мире», в котором всякие исключающие друг друга противоположности, присутствие которых мы всегда слишком остро ощущаем в этом мире множественности, превращаются, так сказать, в величие высшего порядка. Здесь эстетика сливается с религией. Сэр Джорж Сансом говорит о дзэн-буддийской любви к природе («Япония. Краткая история культуры», стр. 392): «Но дзэн-буддийские художники и поэты — и зачастую трудно бывает определить, где кончается их поэзия и начинается живопись, — не чувствуют никакой разницы между человеком и природой и скорее станут говорить об идентичности, чем о родстве. Их интересует не беспокойное движение поверхностной жизни, а (как выражается профессор Анэдзаки) вечное спокойствие, скрывающееся за изменением». Это не имеет ничего общего с дзэном. И профессор Анэдзаки и сэр Джорж Сансом не понимают, в чем выражается истинно дзэн-буддийское отношение к природе. Это — не чувство единения, не чувство «вечного спокойствия», о котором мечтают они. Если поэты и художники останавливаются на том, что «скрывается за изменением», они все еще находятся на одном уровне с Рикю и Содзе и никак не могут быть названы друзьями Нансэна. Реальный цветок доставляет наслаждение только тогда, когда поэт-художник живет в нем, живет им и когда отсутствует даже чувство единения и чувство «вечного покоя» — тем более. Таким образом, я хочу подчеркнуть, что дзэн не видит ничего такого, что походило бы на «беспокойное движение на поверхности жизни», так как жизнь представляет собою одно неделимое целое, в котором нет ни поверхности, ни внутренности; и поэтому не существует никакого «беспокойного движения», которое может быть отделено от самой жизни. Как уже объяснялось на примере «золотогривого льва» Уммона, жизнь представляет собою движение законченного целого, как бы вы его не воспринимали, беспокойным или спокойным, ваша интерпретация не меняет положения вещей. Дзэн схватывает жизнь в ее целостности и движется «беспокойно» с ней, или остается «в покое» с ней. Везде, где есть какой-либо признак жизни, присутствует дзэн. Однако когда «вечное спокойствие» отделяется от «беспокойного движения на поверхности жизни», она превращается в смерть и перестает проявляться даже «на поверхности». Спокойствие дзэна — это «спокойствие кипящего масла», бушующих волн и огненная стихия бога Акалы. Кандзан был одним из самых выдающихся поэтов династии Тан, воспевающих луну, — дзэн часто производит таких «лунатиков» — и одно из его стихотворений гласит:

Мой разум походит на осеннюю луну.

Как чист и прозрачен глубокий бассейн.

Однако никакое сравнение, ни в какой форме невозможно.

Это не передать никакими словами.

С внешней точки зрения — это стихотворение может навести на мысль о спокойствии и безмятежности. Осенняя луна безмятежна, и ее свет, равномерно пропитывающий собою все: поля, реки и горы — может вызвать мысли о единстве вещей. Но тут-то Кандзан и не спешит сравнивать свои чувства с вещами этого мира. Рассудок, несомненно, примет палец, указывающий на луну, за саму луну, что часто делают наши уважаемые критики. По правде говоря, здесь нет ни малейшего намека на спокойствие и безмятежность, а также на тождественность природы и человека. Если поэт здесь и хочет что-либо передать, то это идею абсолютной «прозрачности», которая чувствуется во всем. Он находится далеко за пределами своего телесного существования, включая его объективный мир и его субъективный разум. Ему не мешает ничто ни внутри, ни снаружи. Он абсолютно чист, и в свете этой абсолютной чистоты или «прозрачности» он видит так называемый мир множественности. Он видит цветы и горы, и десять тысяч других вещей и находит их красивыми и приятными. «Неспокойное движение» имеет не меньше значения, чем «вечное спокойствие». Мнение о том, что японские поэты и художники избегают беспокойства мира множественности для того, чтобы погрузиться в вечный покой абстрактных идей, в корне противоречит духу дзэна и сущности их любви к природе. Давайте, прежде всего, испытаем состояние «прозрачности», и тогда мы сможем любить природу и ее многочисленные объекты, но не так, как любят ее дуалисты. Покуда мы будем строить концептуальные иллюзии, которые возникают вследствие разделения единого на субъект и объект, и верить в то, что они являются высшей реальностью, «прозрачность» будет от нас скрыта, а любовь к природе отравлена дуализмом и софистикой.